Donne, patriarcato e capitalismo

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Introduzione

Volgendo lo sguardo alla storia passata viene da domandarsi se il capitalismo non la stia facendo finita col patriarcato. Uguaglianza giuridica tra uomini e donne, crescente indipendenza economica di queste ultime rispetto ai primi, divisione sessuale del lavoro sempre meno marcata, riduzione dei fenomeni di omofobia, messa in discussione della transfobia,  maggior apertura verso differenti forme di sessualità. La rilevazione di questi fenomeni, chiaramente riscontrabili nei paesi a vecchio capitalismo, ma la cui estensione globale va di pari passo con lo sviluppo storico di tale sistema, potrebbero indurci a pensare che il patriarcato perdurò nelle società precapitalistiche, quando il destino delle donne e dei bambini era determinato dal patriarca della famiglia. C’è chi tende a ricondurlo ai tempi biblici, reputando più corretto parlare di sistema sesso/genere,  concetto neutrale e astorico. Ma se le cose stanno così subentra un’ulteriore difficoltà: ponendo fine al patriarcato il capitalismo starebbe cancellando anche la disuguaglianza reale tra uomini e donne?      Diversamente, sarebbe necessario definire un nuovo concetto, una nuova teorizzazione senza alcuna interruzione di continuità con le società ad esso anteriori? In tal caso, come si spiegherebbero i tratti comuni ad entrambe? Quali sarebbero dunque le cause a monte della riproduzione di tale disuguaglianza?

Specifichiamo subito che per noi il patriarcato continua ad essere un elemento strutturale del capitalismo e un concetto valido per comprendere la condizione delle donne, la sessualità, il ruolo sociale rivestito dall’infanzia, la cura delle malattie, le relazioni di dipendenza e la vecchiaia e, più in generale, l’organizzazione della riproduzione biologica dell’essere umano in tutte le società di classe, nonché gli immaginari, i ruoli e  le identità che in esse si producono.

Nei Grundrisse, Marx afferma che il capitalismo consente di comprendere l’organizzazione delle società anteriori allo stesso modo in cui l’anatomia umana permette di conoscere quella della scimmia. Interrogarsi circa il patriarcato nel capitalismo allora significa interrogarsi sulla sua definizione in quanto concetto allo stesso tempo generale e storico. Per rispondere non possiamo che partire dal metodo del nostro partito [storico]: il materialismo storico, e dalla sua categoria fondamentale, il modo di produzione, vale a dire la forma in cui le società producono e riproducono la vita o, per essere ancora più precisi, la modalità dell’essere umano di rapportarsi alla natura, al fine di riprodurre la propria vita, mediante una complementare prassi di cooperazione tra i suoi simili – che può esprimersi anche gerarchicamente – funzionale allo stabilimento della relazione stessa. Sulla base di questo metodo possiamo individuare tre stadi principali attraversati dall’umanità: il comunismo originario, i modi di produzione di classe e il comunismo integrale.

Il patriarcato nasce a cavallo della transizione tra il primo ed il secondo stadio e morirà col passaggio al comunismo integrale che, bisogna specificarlo, non ha nulla a che vedere con il capitalismo controrivoluzionario dell’URSS e dei suoi imitatori. Per affrontare i differenti modi di produzione di classe occorre partire dalla radicale differenza storica che caratterizza il capitalismo rispetto ai modi di produzione che lo precedono, nella misura in cui le relazioni sociali smettono di essere orientate alla soddisfazione delle necessità umane – pur essendo queste ultime riflesso della classe dominante – per essere dirette dalla logica astratta e automatica della produzione di valore.

Il patriarcato è la modalità d’organizzazione, propria delle società di classe, della riproduzione della vita, da cui il capitalismo non può prescindere, ma che deve trasformare profondamente per adattarla alla logica astratta del valore.

È a partire da questa prospettiva che bisogna intendere le continuità e le discontinuità storiche del patriarcato.                       Un costrutto come il sistema sesso/genere non può essere utile in questo senso. Nel migliore dei casi può spiegarci che gli esseri umani si riproducono biologicamente, come la maggior parte degli esseri viventi, a partire dalle differenze anatomiche tra maschi e femmine, ma, coerentemente con la propria determinatezza storica, tale sistema attribuisce a queste e alle diverse pratiche riproduttive, un significato sociale mutevole.

In questi termini, la descrizione di un legame reale, anche se storico, tra l’essere umano e la propria natura biofisica, è chiaramente un’ovvietà. Ma se, come possiamo dedurre da Lo scambio delle donne di Gayle Rubin, questa natura non è altro che argilla su cui tutte le culture, applicando una determinata pressione, lasciano una propria traccia, l’idea di sesso/genere non rappresenta più un’ovvietà, ma un concetto reazionario, proprio di una società che nasce e si sviluppa facendo a pezzi il legame tra l’essere umano e la natura, distruggendo così il metabolismo naturale e sociale e minacciando la nostra specie.

In questo nostro testo vogliamo sviluppare una critica alle due forme mediante le quali viene solitamente inteso il patriarcato: questione di genere o categoria sessuale.

Presentando il nostro punto di vista a partire dal materialismo storico, prenderemo in esame le categorie fondamentali e invarianti del patriarcato nel capitalismo, ma anche altre sue modalità d’espressione: i ruoli, le pratiche sociali, gli immaginari e le identità che, anche quando derivano da modi di produzioni anteriori, vengono poi riadattati al mondo mercantile del capitale, oppure rivitalizzati grazie al risorgimento del tradizionalismo, come forma specifica di reazione antimoderna tipica, bisogna dirlo, della modernità capitalistica.

Se di tutti questi aspetti non potremo occuparci direttamente, non vogliamo comunque sminuire l’importanza che rivestono nella vita quotidiana e reale di molte persone, specialmente per le donne. Per analizzarli però dobbiamo prima di tutto calarci nel quadro di oppressione e sfruttamento in cui sono inseriti; operazione che richiede un livello di astrazione superiore, tale da permetterne una descrizione globale.

Questo tentativo d’analisi, che consideriamo fondamentale e parte di un lavoro più esteso in corso, ci ha spinto a pubblicarne gli esiti. In futuro dovremo quindi necessariamente tornarci sopra, per integrarne alcune parti oppure affrontarle in maniera diversa.

Gli accademici producono testi definitivi e opere magne, i rivoluzionari scrivono per contribuire al dibattito comune. I loro continui approfondimenti sono essenziali per orientarsi nella lotta contro questo sistema di miseria.

Una questione di genere

Una prospettiva maggioritaria all’interno del femminismo, al di là della sfumature di corrente assunte di volta in volta, affronta il patriarcato come una problema prodotto dal genere.

Si tratta di una postura interpretativa nata in contrapposizione alle definizioni tradizionali del patriarcato: il prodotto naturale di una differenza biologica tra uomini e donne, che inevitabilmente doveva portare ad uno squilibrio naturale, e quindi sociale. Di fronte a questa visione patriarcale del patriarcato, si osservò che, indipendentemente dalle differenze anatomiche, la disuguaglianza tra uomini e donne era un fatto sociale prodotto o, più esattamente, riprodotto nella definizione del genere donna come relativo e subordinato a quello dell’uomo: non si nasce donna, né lo si diventa, diceva una stalinista. Da allora, con grande disappunto del femminismo dell’uguaglianza odierno, sussiste quella frattura, che ha poi permesso alla postmodernità, partendo proprio dalla questione di genere, di trovare una soluzione nella sua stessa negazione, attraverso la sua riproposizione all’infinito, e a gusto del consumatore, piuttosto che mediante la rivendicazione idealista della sua abolizione. Ma in questo tentativo di snaturalizzare il patriarcato si è finito per naturalizzare le relazioni sociali. Certo, negli esseri umani la natura è integrata nella cultura; vale per ciò che riguarda la visione delle cose, ma anche per le pratiche sociali, che possono essere comprese solo all’interno del modo di produzione di riferimento. Infatti, solo sulla base di quest’ultimo, le società si dotano di forme specifiche di relazione con la natura, mentre gli individui si relazionano tra di loro e con la società nel suo complesso in maniera altrettanto determinata.

Il genere non coincide con l’assegnazione di regole, comportamenti e soggettività – selezionati più o meno arbitrariamente dalle società – ad un serie di caratteristiche anatomiche. Il genere è esperienza sociale mediata dal sesso in quanto realtà biologica che stabilisce, a partire da un dimorfismo sessuale, la possibilità di rimanere incinta. Che tale possibilità materiale sia attributo specifico, tendente a stabilire un’esperienza sociale condivisa a partire dal corpo, di una parte della specie umana, è qualcosa che solo una società lacerata da un antagonismo profondo tra natura e cultura, individuo e totalità sociale può negare. Che tale attributo costituisca un obbligo o una scelta e ciò che definisce una persona, assieme alla sue facoltà sociali, venga ridotto o meno a questa qualità in potenza, è qualcosa che dipende dal modo di produzione nel quale ci troviamo. L’esperienza sociale e del sesso rimarrà quindi una dimensione di oppressione fintantoché sussisteranno relazioni sociali altrettanto oppressive. Tuttavia, non è escluso che esso possa costituire anche un’esperienza armonicamente condivisa all’interno di un altra tipologia di relazioni sociali.

Definendo il genere come qualcosa di costitutivamente opprimente, gerarchico ed eteronormato si naturalizzano le relazioni sociali che contribuiscono a farcelo esperire in questo modo. Non a caso, le correnti femministe che presentano il patriarcato come un problema di genere negano l’esistenza storica di società in cui la donna non è stata soggetta a relazioni di dipendenza. Un’idea effetto di un’inversione speculare dell’approccio proprio dell’antropologia dell’Ottocento, disciplina all’epoca agli albori, da cui prese le mosse anche Engels nella stesura de L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato, un lavoro considerato antiquato.

Le correnti in questione ignorano la cospicua quantità di evidenze archeologiche e antropologiche che testimoniano l’esistenza di società non patriarcali, a dimostrazione del fatto che la specie umana, per gran parte del suo tempo, è vissuta su questo pianeta senza Stato, forma merce, proprietà private e, di conseguenza, patriarcato. Durante questa lunga fase, che chiamiamo comunismo primitivo, comprendente tutto il Paleolitico e il Neolitico, la donna non versava in una condizione di subordinazione, la figura del padre non esisteva nemmeno, la sessualità veniva vissuta liberamente, i bambini e le bambine, i malati e gli anziani venivano accuditi dalla comunità intera, in maniera immediatamente sociale, e la riproduzione non era organizzata mediante quella struttura violenta e aberrante che è la famiglia. In questo modo di produzione la maternità non costituiva uno svantaggio biologico, come affermato da Beauvoir o Firestone, bensì l’esatto contrario. Essa rappresentava piuttosto un radicato valore sociale, giacché l’appartenenza alla comunità coincideva col legame  parentela, che al suo inizio, essendo assente la figura del padre e costituendo la comunità l’unica forma di produzione e riproduzione dell’esistenza materiale, senza alcuna mediazione, dei propri membri, non poteva che essere matrilineare. Anche per questo la divisione sessuale del lavoro non comportava, come vorrebbe Gayle Rubin, una gerarchia tra i generi né l’imposizione di un’eteronormatività. In effetti, è assai probabile, da quanto è possibile dedurre dalle fonti storiche ed archeologiche in nostro possesso, che le persone del terzo genere non venissero stigmatizzate.

Solo con la comparsa del diritto la definizione di uomo o donna diventerà un problema. Infatti, chi dice diritto dice Stato e proprietà privata; così il diritto romano si occuperà di determinare quali attributi anatomici e sessualmente funzionali possano ricondurre l’intersessualità verso la definizione giuridica di uomo o donna, imprescindibile per stabilire il diritto di successione. Analogamente faranno la Sharia rispetto allo stesso diritto ereditario e il diritto canonico per pronunciarsi circa la possibilità, da parte di una persona intersessuale, di ricevere i sacramenti.

Il genere emerge come problema assieme alla nascita dell’ereditarietà e dello Stato che la disciplinava. Lo stesso vale, quando la comunità inizia a scomporsi nell’unità familiare, per la comparsa della proprietà privata.

Come affermerà Engels, la famiglia sorge sulle rovine della comunità, con enormi conseguenze. Innanzitutto, la produzione e la riproduzione non si avranno più direttamente all’interno della comunità, ma in famiglia. Per forza di cose, prima i figli e più tardi le donne diventeranno proprietà dell’uomo che, se prima era considerato come il partner sessuale della donna, per opera dello stesso processo, diventerà padre e proprietario. Nella stessa misura in cui la proprietà privata comincia a determinare le relazioni sociali, definendo quali famiglie rientrano all’interno della classe dominante e di quella dominata, quelle medesime relazioni faranno sì che il genere donna rientri nelle proprietà del padre o del marito oppure costituisca merce sessuale pubblicamente accessibile.

Non è con l’entrata in scena del capitalismo che il genere si differenzia concettualmente dal sesso. Perché questa sistematizzazione concettuale possa prendere forma devono prima essere gettate le fondamenta dell’individuo astratto del capitale: un soggetto giuridicamente identico agli altri, allo stesso modo in cui la sua merce equivale nella forma agli altrui valori d’uso. Solo da queste premesse, facendo astrazione del sesso e riducendo il problema da esso suscitato ad una questione d’educazione, di socializzazione e, in definitiva, come si arriverà a sostenere col sopraggiungere del XX secolo, di genere, deriverà la possibile affermazione dell’uguaglianza tra donne e uomini. Questo fenomeno è inseparabile dall’astrazione prodotta dal capitale rispetto alle classi sociali composte da individui tutti uguali in quanto cittadini; alla natura, quale risorsa ridotta a variabile economica; al lavoro, le cui molteplici manifestazioni sono accomunate dalla produzione di merci. Ma è inseparabile anche dall’esistenza di una società alimentata dall’illimitata produzione di valore, in cui la dimensione biologica si presenta costantemente come una barriere da superare; e, in conclusione, da una società scomposta in molecole sociali – gli individui – in lotta tra di loro, che vedono il prodotto del proprio lavoro, espressione della totalità sociale alienante, assieme alla tecnologia, allo Stato e al capitale, opporglisi davanti, per negarne la stessa esistenza individuale.

Solo in un modo di produzione di questo tipo, in cui la natura è uno scoglio e la società un Leviatano, può verificarsi la scissione tra il sesso e il genere, vissuta soggettivamente e consapevolmente, sofferta materialmente, come ulteriore forma feticistica e di dominazione della merce sulle vite degli esseri umani. Per questo motivo l’antagonismo tra sesso e genere, esperienza sociale del corpo e sua esperienza individuale, è un prodotto di questo sistema che non può cessare di esistere se non assieme al capitalismo nel suo complesso. Ciò non significa che nel comunismo integrale verrà imposto a tutti gli individui un genere assegnato in funzione del sesso; fenomeno che si è storicamente prodotto ogniqualvolta lo Stato e il diritto, avendo bisogno di definire giuridicamente i generi per garantire la trasmissione ereditaria, hanno regolato le relazioni sociali.

Nel capitalismo, lo Stato può assumersi giuridicamente la mancanza di una sua definizione perché l’ereditarietà ha un peso sociale minore e le persone giuridiche sono formalmente uguali e neutre. Ma nel comunismo non esiste ereditarietà, diritto e Stato; non sussiste nemmeno un problema per il quale le persone sono portate a cercare di definire in piena autonomia la propria identità, in tutti i sensi, ma non perché il genere, in quanto esperienza sociale del sesso, tenda a negarla.

La rivendicazione dell’abolizione dei generi, così come la loro moltiplicazione infinita nella teoria queer, il rovescio della stessa medaglia, prendono avvio dall’antagonismo capitalista tra società e individuo, per negare la prima.

Nel comunismo il genere continuerà ad esistere, semplicemente perché continuerà a farlo la società, dato che i nostri attributi naturali e differenziati seguiteranno a sperimentarsi in maniera condivisa, sociale, ma non oppressiva, gerarchica, né eteronormata, bensì piena ed armonica. Bisogna intendere in questo senso Marx quando, nei Manoscritti del 1844, afferma che il comunismo è naturalizzazione dell’essere umano e umanizzazione della natura. Esso permetterà la restaurazione del legame tra sesso e genere perché ricomporrà la relazione dell’umanità con la natura e quella dell’essere umano con la propria esistenza sociale di specie.

La classe sessuale

Di fronte alla visione liberale presentata, che affrontava il patriarcato, attraverso il genere, come un problema d’educazione e di socializzazione, dagli anni Settanta in poi alcune correnti del femminismo tenteranno di definirlo a partire da un punto di vista materialista: alcune ricercando un approccio unitario, capace di integrare il patriarcato nel capitalismo, altre criticando l’impossibilità di una simile impostazione e il suo riduzionismo, per porre le basi di una teoria duale secondo la quale patriarcato e capitalismo sarebbero due sistemi di dominazione differenti ma tendenti a compenetrarsi.

Tutte le correnti però partiranno dal fatto che nel capitalismo, se non in tutte le società ad esso anteriori, la donna viene sfruttata in quanto tale. L’uomo sta al borghese come la donna al proletario. Così viene ripresa la citazione de L’origine della famiglia di Engels, senza prestare alcuna attenzione al metodo dal quale procede l’autore nel suo lavoro; mentre si avanza la pretesa di correggere Il Capitale di Marx, per non aver considerato l’aspetto della riproduzione biologica e della sessualità. Si tratta di un’analogia impropria. Innanzitutto perché l’esistenza delle classi sociali implica, dal momento delle loro stessa comparsa, un’intrinseca contrapposizione: la relazione di sfruttamento di classe può terminare solo con la loro abolizione, quindi con la dissoluzione delle classi.

La lotta del proletariato contro la borghesia è veicolata dalla necessità impellente di farla finita con la propria condizione di classe. La visione di un eterno antagonismo tra le classi può affermarsi solo nella visione sindacalista della lotta di classe, in cui l’abolizione delle classi e delle categorie sociali sulle quali si fondano non viene contemplata.

Questo ragionamento non può essere esteso alla relazione uomo-donna. Nel comunismo primitivo, in cui tale relazione non era in sé alienante e oppressiva – lo diventerà successivamente, con la transizione ai modi di produzione di classe e la loro forma patriarcale di organizzazione della produzione – la rivoluzione non conduce all’abolizione della relazione uomo-donna, ma ad una sua trasformazione in direzione emancipatoria.

Secondariamente, il concetto di categoria sessuale, assieme a quello di donna come ceto supersfruttato, per riprendere le parole di Christine Delphy, è debitrice dell’influenza dei movimenti di liberazione nazionale, del terzomondismo e, in generale, dell’idea stalinista per cui, alla relazione di sfruttamento tra classi  va affiancata la relazione di sfruttamento tra nazioni; non resta che estendere tale rapporto al patriarcato e fondare un movimento di liberazione della donna, come faranno Delphy e Monique Witting negli anni Settanta.

Non è casuale allora l’adozione congiunta di terzomondismo e femminismo da parte di Silvia Federici nel suo Calibano e la strega: alla denuncia dell’aumento del debito estero, propria del movimento contro la globalizzazione, viene associato l’aggravamento della condizione d’oppressione delle donne, all’origine del capitalismo.

Tutte le teorie della classe sessuale, attraverso la creazione di una struttura a matriosca, che anticipa la gerarchia postmoderna di privilegi multipli, veicolano una visione secondo la quale il capitalista sfrutterebbe l’operaio che, a sua volta, farebbe lo stesso con la propria donna, estorcendone il pluslavoro [domestico o comunque legato alla riproduzione della forza lavoro] attraverso il contratto matrimoniale; tutto ciò mentre la stessa coppia, formata da individui bianchi, sarebbe partecipe dello sfruttamento ai danni delle nazioni oppresse, le quali riprodurrebbero al proprio interno il medesimo schema.

Ad ogni modo, i movimenti di liberazione nazionale non comportarono alcuna emancipazione per il proletariato delle regioni più oppresse del mondo, bensì la sua subordinazione alle  rispettive borghesie nazionali o etniche; in questo senso, e allo stesso modo, i movimenti di liberazione delle donna, in quanto classe sessuale, non portarono da nessuna parte. Definendo il patriarcato come il meccanismo di sfruttamento della donna, specchio della relazione intrinsecamente antagonistica tra uomo e donna, le donne rivoluzionarie si trovarono in balia di una dissociazione contraddittoria: lottare assieme agli uomini per porre fine al capitalismo e lottare contro gli uomini per farla finita col patriarcato.

Le uniche vie di uscita per superare tale dissociazione consistono nell’abbandono degli uomini, come sostiene il lesbismo politico, ucciderli tutti, come pretenderà Valerie Solanas, superare la linea di classe per integrarsi nel femminismo liberale oppure abbandonare definitivamente questa concezione del patriarcato. Indubbiamente, questo insieme di approcci traevano forza dal maschilismo imperante negli ambienti radicali, nella stessa misura in cui il nazionalismo nero presente negli Stani Uniti dell’epoca traeva alimento dal razzismo dominante.

All’affermazione per la quale la donna non viene sfruttata dall’uomo non corrisponde la negazione di una relazione conflittuale tra le parti. Il patriarcato rende tale rapporto oppressivo e alienante, tant’è che la donna, lungo tutta la storia, ha posto molteplici forme di resistenza.

Non si vuole nemmeno affermare che la rivoluzione consista in un momento d’illuminazione collettiva, di rapida dissoluzione delle condotte patriarcali e razziste, nonostante rappresenti il miglior brodo di coltura per la loro messa in questione; almeno, storicamente, nelle punte massime della lotta di classe e in tutte le ondate rivoluzionarie posteriori al 1917, si è visto proprio questo.

Le teorie del patriarcato del salario, pur criticando l’idea di classe sessuale, attraverso  i contributi di Fortunati, Dalla Costa e Federici, persevererano nel mantenimento di quella visione, continuando a procedere dallo sfruttamento della donna in quanto donna; questa volta però non in funzione del diretto interesse dell’uomo – punto di vista duale – bensì del capitale attraverso l’uomo – approccio unitario. Per difendere la condizione della donna in quanto sfruttata, attributo classista, e non oppressa, le esponenti citate tentano di inserire la dinamica di sfruttamento nel ciclo della riproduzione allargata del capitale. La compressione del salario dell’operaio ad opera del capitalista avverrebbe grazie al lavoro non retribuito della donna, legato ai compiti di riproduzione della forza lavoro.

Ciò consentirebbe ai profitti del capitalista di aumentare e all’operaio,  per mezzo della contrazione del matrimonio o di una relazione amoroso, di accedere alle cure e alle prestazioni di lavoro domestico della donna, la quale, in cambio di una visione mistificata dell’amore, beneficerebbe del salario dell’operaio, di fatto condiviso. Così come il capitalista oppone il proprio capitale all’operaio, afferma Fortunati in L’arcano della riproduzione, l’operaio oppone il proprio salario alla donna in quanto capitale.

In ultima analisi, la prospettiva unitaria della teoria del patriarcato del salario trova il proprio fondamento nei benefici contratti dal capitalista: egli sfrutta la donna in quanto donna per mezzo di suo marito, dal quale ricava plusvalore. Tuttavia, queste teorie non dialogano con Marx, né operano un suo preteso superamento. Ci soffermeremo allora su di esse piuttosto che su altre per l’incidenza che hanno avuto negli ultimi anni all’interno degli ambienti radicali e per la confusione che possono generare nell’ottica della comprensione della critica marxiana dell’economia politica. Per non dilungarci eccessivamente proveremo a riassumere in tre punti la nostra posizione:

1. All’interno del modo di produzione capitalista bisogna distinguere le relazioni di produzione immediate da quelle mediate. Le prime derivano direttamente e si autoproducono a partire dalla vendita del lavoro al capitalista: sono un prodotto della relazione capitale-lavoro. Il movimento complesso della categorie esposte da Marx ne Il Capitale: la merce, il denaro, il capitale costante e variabile, il valore e il plusvalore, il profitto, la rendita fondiaria, l’interesse e le classi sociali che si situano all’interno di queste categorie. Le relazioni di produzione mediate rappresentano le condizioni che consentono o rendono più efficiente la riproduzione allargata del capitale, ma non possono essere derivata in quanto prodotti della relazione immediata capitale-lavoro: il diritto, lo Stato, la nazione e le frontiere, la rete elettrica, le strade e i porti, le scuole, gli ospedali, la famiglia, ecc. È comunque la relazione capitale-lavoro a determinare tutte le altre; l’insieme di relazioni di produzione immediate e mediate danno forma alla produzione capitalistica. Per capire le seconde è necessario specificare il funzionamento delle prime; ciò che ha fatto Marx nella sua grande opera, Il Capitale. Che la riproduzione non sia stata inclusa in essa non è da attribuire ad una volontaria omissione machista, ma al metodo dell’opera. Ciò non significa che la riproduzione non costituisca uno spazio di sottrazione estraneo all’azione delle relazioni capitalistiche. Se essa non partecipa direttamente, come il diritto, alla relazione di produzione immediata capitale-lavoro, questo non consente di affermare che entrambi, riproduzione e diritto, non siano imprescindibili per il capitalismo.
2. Nel capitalismo la produzione e la riproduzione si separano. Rispetto alle società che precedono la produzione capitalistica, nella quali la famiglia, una volta accantonata la parte sottratta dalla classe dominante, produceva valori d’uso per l’autoconsumo diretto, nel capitalismo la famiglia è ridotta ad una funzione riproduttiva. Essa è confinata all’esterno della relazione produttiva immediata tra capitale e lavoro. Il lavoro che produce merci, le quali, messe sul mercato, competono tra loro, diventa astratto, socialmente necessario, ed è valutato sulla base dei criteri di produttività capitalistici; ad esso, alla sua partecipazione e collaborazione nella produzione di plusvalore, corrisponde un salario. Il lavoro non scambiabile con capitale, oppure quello che non apporta direttamente merci al mercato, poiché l’unica forma di lavoro che fornisce un carattere sociale al capitalismo implica la competizione tra prodotti di differenti lavori messi sul mercato, è un’attività privata, privatizzata.
3. Il parto e l’allevamento non producono forza lavoro, bensì il lavoratore. La forza lavoro non viene prodotta; essa è una relazione sociale che si costituisce: è la forma specifica ricoperta dall’attività vitale del lavoratore quando viene venduta come merce, attraverso il contratto di lavoro. Diciamo che l’educazione dei bambini è funzionale alla valorizzazione della loro forza di lavoro perché sappiamo che la maggior parte di essi sono proletari che in futuro dovranno vendersi per sopravvivere. È un’anticipazione di una realtà che esisterà nel momento in cui la relazione di produzione immediata, il confronto tra capitale e lavoro, si costituirà. La forza di lavoro non è una merce particolare solo in quanto prodotta all’esterno della sfera mercantile, né perché è l’unica merce capace di creare valore ex novo; essa è l’unica proprietà che il proletario può mettere sul mercato al fine di accedere alle risorse di cui abbisogna nella società capitalistica. In una società di possessori di merci, il proletariato può esclusivamente mercanteggiare con la propria alienazione; egli è tuttavia proprietario della propria forza lavoro, perciò può decidere di venderla o crepare di fame.

Questa è la differenza fondamentale rispetto allo schiavo: né sua madre, né sua moglie, per quanto soggette ad una relazione oppressiva e alienante, riproducono la forza lavoro, tuttavia impiegano il proprio tempo nella riproduzione del lavoratore. Perciò il valore della forza-lavoro non consiste nell’attività riproduttiva in forma privata, misurata in tempo di lavoro socialmente necessario, bensì nel valore dei mezzi necessari atti riprodurre la forza lavoro del lavoratore e della sua prole che, proprio perché presentano anch’essi un valore, devono essere stati acquistati sul mercato. I compiti domestici legati alla cura propria e degli altri non producono valore, analogamente alla terra che produce carbone o alle api quando producono il miele, e nonostante la loro appropriazione, mediata dal pagamento di una rendita ai proprietari del suolo, da parte di alcuni capitalisti. Non comprendendo tutto questo, le teorie del patriarcato del salario arrivano ad affermare che dormire, fare sesso o curare l’igiene dentale vuol dire lavorare e produrre valore in termini capitalistici; il ché, se va a braccetto con la fabbrica sociale di Toni Negri, ha poco a che vedere con le categorie marxiane. Da ciò non consegue che le mansioni domestiche, come l’attività geologica o quella della api, non siano imprescindibili per la riproduzione dell’essere umano e, di conseguenza, per i  rapporti  sociali capitalistici che bisogna ancora affrontare. Tali attività di riproduzione però si situano all’esterno del sociale, laddove questo, nel capitalismo, è costitutivamente mercantile.

Le teorie del patriarcato del salario tentano di dar forma ad un paradigma unitario comprendente capitalismo e patriarcato in contrapposizione alle teorie duali riconducibili ad altre correnti femministe. Tuttavia, definendo le donne come classe sfruttata, la loro teorizzazione, operando nuovamente una scissione tra due oggetti di studio, due soggetti rivoluzionari diversificati e due sistemi di oppressione: patriarcato e capitalismo, non può evitare di diventare duale; motivo per cui si sostiene la necessità di rivedere le categorie marxiane, ammettendo – come fa Fortunati ne L’arcano della riproduzione – che le regole valide nell’ambiente domestico sono differenti a quelle che disciplinano la produzione capitalistica. Rivendicare l’unitarietà non significa raggiungerla praticamente, e una teoria duale non può essere rivoluzionaria. I tentativi di dare una spiegazione all’oppressione patriarcale all’interno del capitalismo dovranno abbandonare il concetto di classe di sesso, per coglierla da un altro punto di vista.

Con la sua teoria del patriarcato produttore di merci Roswitha Scholz proverà a dar corpo ad una teoria del patriarcato, quale fenomeno integrato nella struttura sociale capitalistica, senza prendere in causa lo sfruttamento della donna in quanto classe sessuale. Contrariamente alle teorie duali, Scholz sostiene la non neutralità del valore dal punto di vista del genere; il capitalismo si costituisce sulla base della scissione valore/non volore, mantenendo l’attività riproduttiva e i caratteri del genere determinati da essa fuori dalla produzione di valore e quindi dello spazio sociale capitalistico. Scholz però commette un errore. Presenta le forme patriarcali precapitalistiche  estendendo impropriamente il valore, nella forma di relazione sociale, ai modi di produzione anteriori a quello capitalistico. Così, associa il patriarcato dell’Antica Grecia e il confinamento della donna nel gineceo all’importanza che la forma merce riveste in quella società. Rimane inspiegabile perché nelle società precapitalistiche, in cui la merce ha un rilevanza secondaria, e, come afferma Marx, al pari delle divinità di Epicuro, tende a svilupparsi negli interstizi delle strutture sociali, si affermi comunque il patriarcato. Il patriarcato e la merce però non possono essere intesi come categorie separate dai modi di produzione; le categorie presentatesi anteriormente possono rivestire ancora importanza, pur giocando un ruolo diverso nel modo di produzione successivo. Il patriarcato esisteva ben prima che la merce iniziasse ad assumere un ruolo rilevante nell’organizzazione delle società; verrà profondamente trasformato da esso solo quando giungerà al cuore della produzione e la sua logica diverrà l’elemento direttivo della totalità sociale. Non esiste alcun patriarcato produttore di merci: l’ordine delle determinante è ciò che importa. Il patriarcato non è maggiormente determinante della merce, benché sia ad essa anteriore. Viceversa, è  il valore che determinerà cosa verrà mantenuto del patriarcato all’interno della struttura sociale, e cosa di esso verrà eroso dall’azione dal nuovo modo di produzione. Quando afferma che la forma valore non è sessualmente neutrale, Scholz non comprende come sia proprio la sua logica astratta ed egualitaria a mettere in questione le vecchie strutture patriarcali e, parallelamente, a rendere possibile il discorso altrettanto egualitario sul quale si fonderà il femminismo. Il valore è sessualmente neutrale, il modo di produzione no; da questa premessa deriva la modalità specifica di sviluppo del patriarcato nel capitalismo.

La nostra prospettiva

In Perché non siamo femministe? Mostravamo che il femminismo, stando ai suoi presupposti teorici, anche quando ambisce ad avere un approccio unitario, scinde la lotta dei rivoluzionari tra capitalismo e patriarcato. In questo senso, il femminismo, al pari di tutte le lotte parziali, può essere solo riformista. Poiché per noi il patriarcato costituisce un elemento strutturale comune a tutte le società di classe – capitalismo compreso – ad esso si porrà termine mediante l’abolizione delle categorie che sostengono questi stessi modi di produzione (proprietà privata, merce, famiglia, Stato), e che vengono portate alle estreme conseguenze dal capitalismo. Dunque, la nostro critica, a differenza di quella stalinista,  non procede affatto da un neomachismo operaista, ma da una  convinzione profonda: a partire dalle posizioni femministe non è possibile lottare radicalmente contro il patriarcato.

Una della differenze fondamentali tra la nostra prospettiva e le visioni femministe sul patriarcato risiede nella tendenza di queste ultime a ridurlo alla relazione uomo-donna, la quale, consequenzialmente, molte volte prende la forma di un’alleanza maschile contro le donne: un originario patto sessuale attraverso il quale gli uomini si sarebbero organizzati al fine di far prevalere i propri privilegi e, con la coercizione e l’ideologia, sottomettere la donna. Questo punto di vista, che l’idea della donna come classe sessuale da per scontato, è comune anche alle correnti che definiscono il patriarcato come una questione di genere, per le quali cioè il problema starebbe nella differenze di genere tra uomo e donna e nella gerarchia ad esse inerente, a partire dalla quale gli uomini si sarebbe imposti sulle donne. Ma riducendo il patriarcato alla relazione uomo-donna si nega qualsiasi altra sua spiegazione che non consista nella volontà di dominazione, latente e poi finalmente espressa, di una parte sull’altra. Non c’è altra causa all’infuori dell’alleanza degli uomini funzionale alla perpetuazione dei propri privilegi; alleanza che rende ogni uomo un potenziale strupratore.

Il nostro metodo è estraneo a questo tipo di personalizzazioni che, procedendo da una volontà di potere inspiegata, intrinseca, arrivano a naturalizzare come elemento antropologico ciò che invece è un prodotto del sistema sociale, rendendo di fatto impossibile qualsiasi prospettiva realistica d’emancipazione.

Il patriarcato non è un sistema di dominazione né una sfera di potere contesa nella relazione uomo-donna. Se le cose stessero così, si potrebbe ragionevolmente pensare che nei paesi capistalisticamente più sviluppati, in cui negli ultimi decenni sono intervenuti cambiamenti importanti all’interno di questa stessa relazione, il patriarcato sia scomparso. Al contrario, il patriarcato continua ad essere un elemento strutturale del capitalismo; non dominazione separata, ma attributo comune a tutti i modi di produzione di classe: la forma particolare in cui queste società organizzano la riproduzione allorquando quest’ultima non avviene in maniera direttamente sociale, bensì attraverso la famiglia.

Come affermavamo all’inizio del testo, crediamo che il patriarcato possa essere pensato esclusivamente facendo ricorso ai concetti, forniti dal materialismo storico, di modo di produzione e  di transizione dall’uno all’altro. Modo di produzione indica la modalità in cui gli esseri umani cooperano tra di loro per produrre e riprodurre la propria vita attraverso il lavoro, cioè il loro legame con la natura. In altri termini, esso è un metabolismo sociale concreto ed inserito a sua volta, armonicamente o in forma distruttiva e antropica, in un metabolismo naturale. La nozione di cooperazione è essenziale, perché il lavoro dell’essere umano è sempre sociale, cooperativo e interdipendente con quello dell’insieme dei membri della comunità. La comparsa della proprietà privata implica innanzitutto l’appropriazione familiare e, più tardi, quella individuale del prodotto sociale. Questo vale anche per le condizioni d’isolamento in cui versava la famiglia precapitalistica, in cui è presente una relativa privatizzazione del lavoro, ma l’autosufficienza economica, che compare solo nei sogni  umidi della borghesia e nei suoi Robinson Crusoe, non può essere completa.

Nel comunismo primitivo produzione e riproduzione sono direttamente sociali. Non c’è proprietà privata né struttura familiare che la erediti. La maternità è sociale; le bambine e i bambini non hanno uno statuto subordinato a quello degli adulti; gli anziani e le persone inferme vengono curati dalla collettività. Infatti, antropologi come Chris Knight riscontrano cooperazione maschi e femmine anche per ciò che riguarda l’allevamento; un fattore essenziale nel processo di ominazione, poiché solo con lo sforzo collettivo era possibile reggere i tempi lunghi propri della costanza nell’allevamento di un mammifero dal cervello talmente sviluppato.

Fino alla comparsa della proprietà privata, la comunità è contemporaneamente il mezzo e il fine ultimo della produzione e riproduzione della vita dei suoi membri. L’appartenenza alla comunità è però codificata dalla linea di parentela matrilineare. Fa parte del clan chi è nato da una delle sue madri. Il padre biologico non è altro che il compagno sessuale, non permanente data l’inesistenza della monogamia, della madre; egli, proprio in virtù dell’esogamia, non apparterrà mai al clan dei suoi figli. Nel comunismo primitivo la posizione della donna è quindi dominante, ma solo in quanto madre. Questo non significa che la figura della donna sia ridotta unicamente a questa posizione.

La riproduzione è un fatto sociale di cui si occupa l’insieme della comunità e sono molteplici le dimensioni della comunità di cui la donna è partecipe. Tuttavia, nel comunismo primitivo, donna e madre sono categorie inscindibili.

Con la comparsa della proprietà privata la comunità si frammenta e dalle sue rovine nasce la famiglia. La proprietà, come spiega bene Engels, introduce una contraddizione all’interno delle relazioni di produzione del comunismo primitivo. Esse finiranno per scomporla in unità familiari in cui verranno concentrate produzione e riproduzione. La comunità sussisterà comunque per molto tempo convivendo contraddittoriamente con la famiglia: nei lavori collettivi volti alla costruzione di grandi infrastrutture per uno Stato emergente, come nell’Impero Inca, nell’Antica Cina e nell’Antico Egitto, nei boschi e pascoli comuni, così come nelle comunità germaniche o nell’ager publicus romano, nella guerra, un dovere a cui tutti i membri della comunità sono chiamati a collaborare, pena il mancato riconoscimento del loro status di cittadini, come nella Grecia e Roma antiche.

La famiglia, dove alberga l’economia greca (οἶκος – casa), si separerà dalla politica (che si occupa delle questioni proprie della polis), dove resiste, in forma sempre più mistificata, la comunità Comunità e parentela finiscono così per sussistere, ma  non in quanto elementi determinanti, bensì determinati dalla proprietà. Il legame di parentela non media più direttamente l’appartenenza alla comunità. Essa è veicolata,  in forma indiretta, attraverso le classi sociali, le quali si ergono al di sopra della proprietà privata e della sua trasmissione attraverso la successione ereditaria. La sussunzione della parentela ad opera del proprietà privata si manifesta nella famiglia in quanto categoria sociale, con la quale nasce il patriarcato, che senza la sua abolizione non può perire. È sempre in virtù di tale sussunzione che il legame di parentela cessò di essere matrilineare e diventò, in un lungo processo di transizione che inizialmente poco intuitivo, patrilineare.

Nel contesto della subordinazione della parentela alla proprietà, la donna e i bambini continueranno a essere subalterni al padre che, in questa nuova struttura sociale che nasceva e si andava estendendo, rappresentava la figura  proprietaria per eccellenza, almeno fino all’apparizione del capitalismo. Infatti, una delle discontinuità più radicali del modo di produzione capitalista rispetto a quelli che lo precedettero consiste nel mancato rivestimento di una funzione strutturale da parte del legame di parentela.  A differenza dei modi di produzione anteriori, nel capitalismo la società non si struttura in strati sociali organizzati su base familiare, dove la famiglia in cui si nasce determina la classe sociale di appartenenza, bensì a partire da individui che, a seconda del proprio posizionamento nel processo di produzione del valore,  possono elevare o peggiorare la propria condizione di classe. Tale differenza costituirà il nucleo della polemica tra Marx e Bakunin a proposito del diritto di ereditarietà. Mentre Bakunin intendeva includere nel programma dell’AIT l’abolizione del diritto di successione, Marx vi si opponeva: bisognava lottare per l’abolizione della proprietà privata, non per la sua trasmissione. Chiaramente nel capitalismo  nascere in una famiglia ricca piuttosto che in una povera fa la differenza ed è più facile che il borghese provenga da una famiglia borghese, anche se non è necessariamente e sempre così. Le testimonianze di mobilità sociale con cui l’industria culturale ci bombarda sin dalla nascita  hanno sicuramente una chiara funzione ideologica, ma anche una base materiale in questo modo di produzione in cui l’importante è che il valore si valorizzi, che la macchina del capitale continui ad ingrandirsi e che i capitalisti, semplici funzionari del capitale, assicurino il suo funzionamento. È questo il nodo fondamentale della discussione tra Marx e Bakunin: finché esisterà la proprietà privata esisterà lo sfruttamento, indipendentemente dalla sua trasmissione di padre in figlio. Allorquando la proprietà giungeva ad autonegarsi – posto che la logica del valore non è basata sul suo possesso ma, come spiegato da Bordiga in Proprietà e capitale, nel suo trasferimento attraverso la compravendita – otteneva la propria vittoria finale contro il legame di parentela espellendolo dalla categorie fondamentali del modo di produzione capitalistico. Fintantoché il legame di parentela è stato parte della struttura sociale, tanto nel comunismo primitivo quanto nelle società di classe precapitalistiche, alla donna era consentita una relativa variazione nell’assunzione di ruoli sociali, anche se essa era prima di tutto una madre. Era esattamente questa la fonte della sua rilevanza sociale durante il comunismo primitivo.In virtù del suo essere madre, nelle società di classe essa costituiva una proprietà del padre e del marito, che la prendeva in sposa al fine di stabilire alleanze tra famiglie, che veniva controllata la sua sessualità per garantire la discendenza biologica del padre e il diritto di successione. L’oppressione della donna era dovuta al suo particolare attributo sessuale, alla maternità. Tuttavia, se la famiglia costituì un’unità di produzione e riproduzione, la donna non era solo madre, allo stesso modo in cui i bambini non erano solo bambini. La partecipazione della donna alla produzione le  permetteva di ricorrere ad un ventaglio di possibilità, rispetto alla sua socializzazione, molto più ampio di quello che avrebbe avuto a disposizione alcuni secoli dopo.

Dunque, all’interno del medesimo processo, la parentela cessava di costituire un elemento strutturale e la famiglia di rappresentare l’unità di produzione e riproduzione. Nel giro di tre secoli ,culminanti  nelle rivoluzioni borghesi del XIX secolo,

il legame che ancorava il contadino alla terra venne reciso per lasciare il posto ad un proletariato sospeso nell’aria, libero nel doppio senso del termine. La dimensione della produzione passava così alla sfera pubblica, ma non direttamente come nel comunismo primitivo, bensì in forma indiretta, attraverso il mercato. Con la trasformazione della produzione in lavoro astratto, cioè produttore di merci, la dimensione della riproduzione rimaneva confinato nella sfera privata. La donna veniva ridotto al ruolo di madre, all’allevamento e i bambini, in attesa del termine della fase di crescita e del passaggio al compimento di una funzione sociale codificata,  a meri soggetti passivi. Il capitalismo è un modo di produzione contraddittorio, profondamente instabile e sottomesso a forze tendenti a rivoluzionarlo costantemente e a perfezionare le categorie sociali che lo sostengono. Mentre le donne e i bambini venivano ristretti e confinati nella famiglia in quanto spazio atomizzato, separato dall’ambiente sociale, di riproduzione, il capitalismo dava forma all’individuo astratto. Esso è un soggetto giuridico vuoto, proprietario di se stesso e  caratterizzato solo dalla sua forma, che si relaziona agli altri come a proprietari di merci uguali tra di loro, in quanto esseri dotati di diritti, cellule fondamentali di un regime democratico e mercantile. Tale individuo astratto farà la sua comparsa assieme all’affermazione dell’uguaglianza giuridica, in contrapposizione agli ordini dell’Antico Regime. Senza l’abolizione dei vecchi ordini ed il raggiungimento della libertà, dell’uguaglianza formale tra gli uomini non sarebbe potuto esistere un proletariato libero di vendere la propria forza lavoro al capitalista, allo stesso modo in cui il proprietario di una merce la vende al suo acquirente.

Con l’abolizione dei vecchi ordini si produsse la scissione tra politica, dimensione della libertà e dell’uguaglianza, economia, dimensione dello sfruttamento, delle classi sociali e della lotta tra di esse. Per la prima volta un modo di produzione riproduceva la disuguaglianza sociale attraverso l’uguaglianza giuridica. La divisione tra economia e politica, lo sviluppo dell’individuo astratto e dell’atomizzazione di ogni forma di comunità preesistente veicolava una forza di democratizzazione all’interno del capitalismo tendente a dissolvere ogni struttura solida. Solo a partire da questa prospettiva può essere compresa la nascita dell’Illuminismo e delle rivendicazioni di uguaglianza tra uomini e donne. Sia Olympe de Gouges che Mary Wollstonecraft partirono dalla stessa tesi derivante dalla generazione dell’individuo astratto del capitale: se si afferma l’uguaglianza naturale tra uomini in quanto esseri razionali e si spiega la disuguaglianza a partire dell’educazione, si compromette l’universalità del ragionamento, poiché la donna ne è esclusa.          Questa argomentazione, originariamente filosofica, con il suffragismo si tradurrà in lotta pratica e reale per l’uguaglianza giuridica. Il femminismo non si può pensare altrimenti che come ad un prodotto di questa forza di democratizzazione, quindi come un prodotto dello sviluppo capitalistico.

Anche la donna si trova ad essere scissa. In quanto soggetto giuridico e lavoratrice atomizzata, essa è individuo astratto. Vengono così poste le basi per la messa in discussione della disuguaglianza tra uomini e donne, per la rivendicazione del diritto allo sviluppo dell’insieme di facoltà umane delle donne, indipendentemente dalla maternità, per incorporarle nel soggetto razionale e universale del capitalismo. Ma la donna, dotata di capacità riproduttive, è componente specifica della specie: essa è madre. Madre rinchiusa tra le mura della struttura familiare, sempre più atomizzata e disgiunta dal contesto della produzione sociale.

La famiglia stessa verrà sottomessa dalla pressione della forza di democratizzazione e atomizzazione propria della logica del valore. Il passaggio della forma precapitalista della famiglia a quella capitalista prevede diverse modalità di attuazione.

Da una parte, l’economia non è già più una dimensione familiare, ma il campo di battaglia tra lavoratori atomizzati in competizione tra di loro per la firma di un contratto tanto individuale che implica un licenziamento altrettanto individuale; è terreno di scontro tra capitalisti individuali per la valorizzazione dei rispettivi capitali. Tuttavia, se la vendita di forza lavoro costituisce un fatto individuale, la riproduzione, per quanto separata dall’insieme sociale, deve necessariamente essere collettiva: i bambini  non vengono prodotti in provetta; cosa che, anche disponendo delle capacità tecnologiche utili in tal senso,  non sarebbe redditizia per la stessa motivazione per la quale è più conveniente ricavare acqua da un fiume piuttosto che produrla in laboratorio.

Tale genere di pressione sulla struttura familiare, questa enorme forza di contestazione sociale e di erosione dell’antica cellula patriarcale si manifesta nei conflitti intergenerazionali, oggetto di numerose riflessioni da parte della psicanalisi, tra padri e figli; scontri che si estendono come mai avvenuto prima, nei predenti modi di produzione. Ugualmente inedite sono l’inclusione, a carattere di massa, della donna nel mercato del lavoro e la sua ricerca di indipendenza economica.

Dall’altro lato, il capitalismo ha bisogno della famiglia come struttura collettiva di riproduzione che lo disimpegni dall’occuparsene, in modo che i lavoratori arrivino a vendere la propria forza lavoro in una condizione in cui sono già stati allevati, nutriti e vestiti. In questo senso, la famiglia non può sparire: è quello spazio di cura e socializzazione fondamentali per la formazione degli individui del capitale. Nonostante questo, la famiglia  è messa in questione dalla forza atomizzante del capitalismo che minaccia la riproduzione stessa. L’esodo contadino agli esordi dell’industria capitalista, il sovraffollamento nelle grandi città e le condizioni di estrema degradazione, così ben descritte da Engels ne La situazione della classe operaia in Inghilterra, in cui vivono i nuovi proletari implicheranno la scomposizione della famiglia contadina e porteranno Marx ed Engels a restituire la critica alla borghesia alle pagine del Manifesto, in viene affermato che la fine della famiglia non è opera dei comunisti, bensì del modo di produzione dominante. Nel caos degli esordi dell’industria capitalista lo Stato comincerà a farsi carico di alcune sfere della riproduzione affinché la logica del capitale non minacci le sue stesse basi materiali. Questo, tra l’altro, è un compito dello Stato capitalista: tentare di controllare gli effetti distruttivi delle relazioni di produzione, inclini ad interessarsi solo del profitto immediato del capitale individuale, al fine di affermare gli interessi del capitale nel suo insieme, il mantenimento del suo modo di produzione in generale. Lo Stato erigerà colonie operaie per organizzare in compartimenti stagni la famiglia nucleare, supporterà gli orfanotrofi, affinché producano forza lavoro a basso costo per l’incipiente industria, rinchiuderà nelle prigioni i bambini che rifiutano lo studio e il lavoro minacciando i genitori che non conducono una vita normale di portargli via la prole. Attraverso l’educazione, la sanità ed i servizi sociali lo Stato comincerà a farsi carico anche della riproduzione.

A causa degli effetti devastanti dell’atomizzazione prodotti dal capitalismo sulla famiglia, dell’inclusione delle donne nel mercato del lavoro e delle loro lotta volta ad ottenere il riconoscimento dell’uguaglianza e dell’indipendenza rispetto all’uomo, per non essere più un ingranaggio della macchina familiare, il capitalismo socializzerà la riproduzione per mezzo delle uniche risorse di cui dispone: il mercato e lo Stato.

Che la riproduzione socializzata attraverso questi strumenti non costituisca una vera e propria socializzazione, ma solo la perpetrazione dell’atomizzazione con altri mezzi, può essere accertato da una qualsiasi visita ad una casa di riposo per anziani. La cura degli anziani è stata in parte presa in carico dalle residenze pubbliche e private liberando la famiglia ed in particolare la donna dal suo gravoso carico. Questo presuppone effettivamente la socializzazione di queste mansioni di cura attraverso i meccanismi fondamentali della società capitalista. Tuttavia, le case di riposo, come gli ospedali del resto, non sono spazi di cura sociale, ma parcheggi in cui vengono gestiti i corpi, al pari del nastro trasportatore di una fabbrica.

Nel capitalismo la socializzazione si produce attraverso l’atomizzazione; tanto per la produzione che per la riproduzione,  non potrebbe andare diversamente

Gli orientamenti femministi che difendono la socializzazione dei compiti riproduttivi per mezzo dello Stato, cioè dei servizi pubblici, come una forma di lotta contro il patriarcato sbagliano e hanno ragione contemporaneamente. Hanno ragione perché comprendono che finché non si darà una riproduzione immediatamente sociale il patriarcato continuerà ad opprimere le donne. Sbagliano perché l’unico modo in cui la riproduzione possa darsi in maniera direttamente sociale è il comunismo.

Nel frattempo, lo Stato e il mercato continueranno ad assumere funzioni riproduttive perpetuando la violenza patriarcale – perché il patriarcato non si riduce alla relazione uomo-donna -a danno dei propri oggetti di cura: bambini, anziani, disabili fisici, psichici o persone che per diverse motivazioni, non sono autosufficienti.

Le tendenze femministe menzionate sbagliano anche nel concepire lo Stato come alleato nella lotta contro l’oppressione delle donne. Allo stesso tempo in cui, in difesa degli interessi generali del capitale, incorpora all’interno delle proprie specifiche funzioni compiti legati alla riproduzione, lo Stato si sostituisce al pater familias come colui che detiene la proprietà dei bambini, controlla il corpo della donna mediante le politiche familiari, riproduttive e sessuali. Così, i dibattiti sulla prostituzione o sugli uteri in affitto si sviluppano nel quadro di una polarizzazione mistificante tra Stato e mercato, entrambe opzioni patriarcali. Gli schieramenti in difesa della mercificazione della sessualità e della capacità riproduttiva quali forme di liberazione empowerment semplicemente sono assurdità unicamente concepibili a partire banalizzazioni tipiche della postmodernità. Ciò vale anche per la difesa dello Stato e della sua ultima parola rispetto a ciò che la donna può o meno fare del suo corpo. Lo Stato e il mercato possono intervenire sulla forma puramente giuridica e mercantile della violenza maschile trasformandone le caratteristiche e rendendole differenti da quelle proprie del patriarcato precapitalista, ma non possono comunque negarne il carattere patriarcale dal momento che la società è nel suo complesso patriarcale, il modo di produzione capitalista lo è in quanto tale.

Ma la falsa dicotomia tra Stato e mercato non è l’unica in cui rimane intrappolato il femminismo.

Non possiamo capire la lotta delle donne contro il patriarcato ed il suo recupero nell’ideologia femminista se non la inquadriamo come un prodotto dell’egualitarismo del capitale. Per noi che il femminismo rappresenti un prodotto del capitalismo non è qualcosa di sostanzialmente negativo, perché anche il movimento operaio lo è. Ciò che vi è di realmente negativo,  a differenza di quest’ultimo, va ricondotto all’incapacità del femminismo di superare le categorie del modo di produzione che l’ha generato; superamento che richiede un programma di emancipazione generale che il femminismo, avendo per definizione un programma parziale, non ha.

Lo sviluppo del capitalismo getta le basi materiali del comunismo, che, non sorgendo dal nulla, procede da esse. L’eliminazione della parentela come categoria strutturale consentì la graduale comprensione della donna quale persona nel senso pieno del termine, indipendentemente dalla maternità.

L’ascesa dell’individuo astratto e l’inclusione della donna nel mondo del lavoro favorirono la messa in discussione dei fondamenti della vecchia famiglia patriarcale. Tuttavia, in questo processo, come abbiamo già spiegato, la donna rimane scissa tra il suo sesso, con la conseguente possibilità che implica di essere madre, e lo sviluppo della sua individualità. Nella donna essere madre ed essere individuo sono elementi in reciproco conflitto. Il femminismo rimane prigioniero di questa stessa contraddizione: è l’opposizione tra un femminismo dell’uguaglianza, il cui programma consiste nella difesa dell’individualità astratta della donna e la sua integrazione, a fianco dell’uomo, nel capitalismo, e un femminismo della differenza attratto dall’altro polo dell’opposizione, contraddistinto dall’idea della donna quale essere sociale diverso a partire dalla possibilità offerta dalla gravidanza;un essere essenzialmente antagonista al capitale, punto su cui fare perno per sviluppare una critica a questo sistema che non sarebbe altro che la sintesi della mascolinità – una prospettiva che oggi viene ripresa parzialmente dall’ecofemminismo.

Come abbiamo spiegato nel paragrafo sul genere, il femminismo queer, piaccia o meno ad entrambe le correnti femministe che si affrontano ancora oggi, è la continuazione delle femminismo dell’uguaglianza, in quanto una  porta alle sue estreme conseguenze l’individuo astratto difeso dalla seconda: l’astrazione dell’individuo viene radicalizzata nella promozione di identità, radicalmente particolari e individuali, impossibili da sussumere in alcuna categoria universale, da selezionare come su un menu alla carta. Ma questa scissione, questa schizofrenia vissuta direttamente da ogni donna che desideri essere madre, da cui parte il femminismo per rimanervi poi intrappolato, è insuperabile rimanendo nel capitalismo.

Il mercato del lavoro, che abbisogna di individui produttivi al di là di ogni limitazione biologica, mestruazioni o parto, nega la specificità dell’essere donna facendola passare come qualcosa di antitetico al particolare sviluppo della persona. In effetti, essa frequentemente dovrà scegliere tra il suo sviluppo personale e la sua indipendenza materiale da un lato e la maternità dall’altro; una scelta che il capitalismo stesso presenta come escludente. Perché, nel capitalismo, per essere una persona bisogna essere un uomo. Ciò non in virtù di un’alleanza maschile per la difesa dei propri privilegi, ma perché l’uomo – finché non si ammala o invecchia – è maggiormente idoneo alla produzione illimitata di valore. Da qui la precarietà lavorativa così diffusa tra le donne e la rinomata curva ad M della vita lavorativa femminile.

L’unica forma di accesso della donna in quanto donna, che quindi non presenta alcuna carenza rispetto all’uomo, al mercato del lavoro prevede la vendita di sé all’industria culturale e sessuale e al nascente mercato della maternità surrogata. Il mercato può così riprodurre la violenza patriarcale attraverso lo sfruttamento: riproducendo la disuguaglianza per mezzo dell’uguaglianza.

D’altra parte, nemmeno la socializzazione della riproduzione mediante la sua mercantilizzazione o statalizzazione può risolvere la condizione di atomizzazione in cui versa la famiglia e  la solitudine nella cura. Si tratta di dimensioni, parte di una struttura sociale sempre più claustrofobica, in cui vengono rinchiusi bambini e genitori, separate da un mondo sociale vieppiù ostile e parcellizzato: terreni fertili per la violenza e la repressione.

Il capitalismo, nella sua dinamica di sviluppo democratizzante e astraente, ha gettato le basi per l’abolizione del patriarcato, ma non può liberarsene. Solo una riproduzione immediatamente sociale potrà risolvere la contraddizione vissuta dalla donna tra la propria individualità e la particolarità del suo sesso; potrà porre termine alla condizione di subordinazione in cui versano i bambini e all’esistenza della famiglia quale filo rosso del patriarcato e delle sue differenti trasformazioni lungo l’arco storico delle società di classe.

A differenza del comunismo primitivo, nel comunismo sviluppato  la parentela perderà tutta la sua rilevanza, perché la comunità avrà un carattere globale e non più genealogico.

La donna cesserà così di vivere la maternità come negazione della propria persona, che potrà sperimentare liberamente, pur non venendone direttamente definita.

L’individuo non sarà più un atomo minacciato dal Leviatano sociale e potrà vivere liberamente lo sviluppo della propria personalità in un contesto sociale che, invece di reprimerla, la trasformerà in elemento di retroazione sulla società nel suo complesso.

Ma il comunismo può instaurarsi solo attraverso una rivoluzione mondiale che rompa col capitalismo; una rivoluzione che sarà condotta non dalla donna, categoria interclassista, ma dal proletariato.

Se come donne sperimentiamo l’oppressione e la violenza patriarcale indipendentemente dalla classe, contro il patriarcato possiamo unicamente lottare in quanto classe divenendo una forza sociale che, per non essere più sfruttata, necessita dell’abolizione delle categorie su cui si è fondato il capitalismo, assieme alle società di classe che l’hanno preceduto: proprietà privata, merce, denaro, Stato, famiglia e patriarcato.