Notas de lectura de Hegel

Se puede descargar aquí el .pdf

Índice

La diferencia en la unidad, el deber ser y la negación como principio de lo real.

Clase para el capital, clase en sí, clase para sí.

Del uno a los muchos uno, de los muchos uno al uno que los supera.

Lo inmediato y lo mediato.

Poner y presuponer (setzen y voraussetzen)

Crítica a la separación sujeto-objeto.

La contradicción.

Lógica formal y lógica dialéctica.

La diferencia en la unidad, el deber ser y la negación como principio de lo real

Hegel otorga una importancia radical a la frase de Spinoza: Determinatio est negatio. La determinación del ser, aquello que lo hace salir de su pura nada, de su pura indeterminación, es al mismo tiempo lo que no es respecto a los otros. Esta noción converge con el principio de los indiscernibles de Leibniz, por el cual la diferencia (incluida la diferencia de posición y temporal) no es posterior a la subsistencia de las cosas, sino que es constitutiva de ellas: no hay dos cosas iguales, como serían los átomos, que preexisten y que solo después existen en determinado lugar y tiempo y se ponen en relación entre sí. El espacio y el tiempo son constitutivos de la sustancia de la cosa, al igual que el resto de sus diferencias intrínsecas respecto al resto. Pero si esto es así, afirma Hegel, entonces la diferencia, la relación negativa con los otros, hace parte de la sustancia.

Para Hegel, entonces, el ser determinado es impensable sin el resto, las propiedades que lo determinan llevan en sí mismas la referencia negativa a los otros. Ser no-otro y llevar al otro en sí ­­­­­—es decir, ser-otro— para ser uno mismo: eso caracteriza al ser determinado.

La cualidad es, en este respecto, ante todo, propiedad, al mostrarse como determinación inmanente dentro de una referencia exterior. Pues se entiende por propiedades, por ejemplo de hierbas, determinaciones que no solamente le son en general propias a algo, sino que lo son en la medida en que él se comporta-y-relaciona por este medio de una manera peculiar en su referencia a otros, sin dejar que las influencias ajenas puestas dentro de él operen dentro de sí sino que, como ser dentro de sí, muestra su limitación y la hace valer dentro de su ser otro, sin rechazarlo desde luego ni apartarlo de sí. (Lógica, p. 254)

Todo esto hay que pensarlo no solo en el presente quieto en relación con los otros, sino también en el transcurso del tiempo, como relación del ser mismo con su otro pasado y futuro. Porque esta diversidad dentro de sí constituye su negatividad, que es en Hegel el principio orgánico de la vitalidad, del movimiento, de todo aquello que brota y perece. De esta forma estar determinado es al mismo tiempo estar limitado respecto a los otros, existir gracias a ello (en caso contrario es ser indeterminado, pura nada), y también que los límites se vuelvan limitaciones y por ello que las determinaciones se vuelvan un sobrepasar las limitaciones, un ir más allá de sí. Así, una determinación no es un mero atributo quieto, sino un deber ser interno que impulsa al ser a ir más allá de sí y negarse a sí mismo, una causa final que hace parte del propio movimiento de autonegación del ser. El deber ser no es un horizonte, un absoluto inalcanzable, sino el impulso mismo que internamente lo empuja a devenir otro:

El ser dentro de sí, igual a sí mismo, se refiere por consiguiente a sí mismo como a su propio no ser. El límite que así constituye la determinación de algo, mas de tal modo que al mismo tiempo está determinado como no ser de éste, es limitación.

Pero, dentro de esta referencia al límite, o sea a sí como limitación, el ser en sí de la determinación es deber ser.

El límite que está en general en el estar no es limitación. Para que sea limitación, el estar tiene al mismo tiempo que sobrepasar el límite. Tiene que referirse a éste como a un no ente. El estar de algo no hace sino yacer quietamente indiferente junto a su límite, por así decirlo. Pero algo sobrepasa su límite solamente en la medida en que es el ser-asumido[1] de éste. Y como el límite es la determinación misma, algo se sobrepasa con ello a sí mismo. […]

La limitación de algo no es por consiguiente algo externo, sino que su propia determinación [y destino] es también su limitación. […]

En cuanto deber ser, algo está, con esto, elevado sobre su limitación; pero, a la inversa, solamente en cuanto deber ser tiene él su limitación. Ambas cosas son inseparables. El algo tiene una limitación en la medida en que tiene una determinación, y la determinación es también el ser-asumido de la limitación [, el hecho de haber asumido la limitación]. (Lógica, p. 257)

En lo que a nosotros nos concierne, además de las consideraciones sobre la ética y la moral en un sentido no kantiano (que es el modo más adecuado del pensar burgués), esta reflexión es útil para pensar el pasaje de un modo de producción al siguiente. Cuando el comunismo se vuelve una posibilidad efectiva se convierte entonces en una necesidad histórica, en un deber ser, en un movimiento que pugna por desbordar los límites del capital y superarlos, en una necesidad que rige absolutamente la acción de los comunistas. Pero al mismo tiempo esta posibilidad como necesidad es también el reconocimiento de que aún no es, de que no es ni será automáticamente:

Puedes, porque debes: esta expresión, que debiera decir mucho, se halla dentro del concepto del deber ser. Pues el deber ser es el ser-hacia-fuera, más allá de la limitación; el límite está asumido dentro del mismo. — Pero lo contrario es justamente igual de correcto: No puedes, precisamente porque debes. Pues dentro del deber ser se halla, precisamente en el mismo sentido, la limitación en cuanto limitación; la determinidad constituye la determinación como ser dentro de sí; pero el ser dentro de sí es [vale] esencialmente como el ser-asumido de esta determinidad, que es, sin embargo, el mismo ser dentro de sí: luego es la determinidad como no ser, como limitación.

Dentro del deber ser comienza en general el concepto de la finitud y por ello, al mismo tiempo, la acción de sobrepasarla, la infinitud. El deber ser contiene aquello que en el desarrollo posterior se expone como progreso al infinito. (p. 258)

Así pues, la determinidad es la negación del ser que lo hace estar respecto a los otros, definiéndolo respecto al resto y al mismo tiempo incorporando a los otros en sí como ser no-otro. La negación está en el principio de las cosas y es al mismo tiempo lo que las hace ser y lo que les hace transformarse, evolucionar. En Hegel, si lo positivo es lo real, la negación es la fuerza de transformación de lo real, el movimiento intrínseco a lo real. Es decir, la negación es la verdad de lo real, que frente a nosotros se muestra como meramente positivo:

La determinidad es negación en general. Pero, con más precisión, la negación es el momento duplicado de la limitación y del deber ser.

Primero: la negación no es meramente la nada en general, sino negación reflexionada, referida al ser en sí; la falta como falta de algo, o sea la limitación: la determinidad, puesta como lo que ella es en verdad, como no ser.

Segundo: como deber ser, la negación es la determinidad que es en sí, o a la inversa: el deber ser es la determinidad o negación como ser-en-sí. En esa medida, ella es la negación de aquella determinidad primera puesta como no ser, como limitación. Ella es con esto negación de la negación, y negación absoluta.

La negación es así lo real de verdad y el ser en sí de verdad. Es esta negatividad la que es lo simple que retorna a sí como asumir del ser otro, el basamento abstracto de todas las ideas filosóficas y del pensar especulativo en general, del cual hay que decir que sólo la época moderna ha empezado a aprehenderlo en su verdad. (Ibid., p. 260)

En este punto vale la pena detenerse un momento para señalar que en Hegel no se encuentra la famosa tríada de tesis, antítesis y síntesis, aunque sí que lo lógico, según su forma, tiene tres lados: el abstracto, el dialéctico y el especulativo (cf. Enciclopedia, p. 251). Un poco más adelante se explica la importancia de la dialéctica para el pensamiento científico:

Frecuentemente, la dialéctica se considera como algo que no va más allá de un sistema subjetivo para columpiar raciocinios que van de acá para allá y de allá para acá. En ellos falta la riqueza de contenido, y su vaciedad se recubre con ese ingenio que aquel modo de raciocinar engendra. —Pero en su determinidad propia, la dialéctica es más bien la propia y verdadera naturaleza de las determinaciones del entendimiento, de las cosas y de lo finito en general. La reflexión es en primer término un salir fuera de la determinidad aislada y un referirla de tal modo que, puesta en relación, se mantiene por lo demás en su valor separado. La dialéctica, por el contrario, es este salir inmanente en el cual se expone la unilateralidad y limitación de las determinaciones del entendimiento tal como es, a saber, como su propia negación. Todo lo finito es este superarse a sí mismo. Por ello, lo dialéctico constituye el alma móvil del proceder científico hacia adelante y es el único principio que confiere conexión inmanente y necesidad al contenido de la ciencia, del mismo modo que en él reside en general la verdadera y no extrínseca elevación sobre lo finito. (Enciclopedia, p. 253)

Las consecuencias de este planteamiento son muy profundas, como señala Marx en su «Epílogo a la segunda edición» de El capital:

[La dialéctica] es escándalo y abominación para la burguesía y sus portavoces doctrinarios, porque en la intelección positiva de lo existente incluye también, al propio tiempo, la inteligencia de su negación, de su necesaria ruina; porque concibe toda forma desarrollada en el fluir de su movimiento, y por tanto sin perder de vista su lado perecedero; porque nada la hace retroceder y es, por esencia, crítica y revolucionaria.

El movimiento contradictorio de la sociedad capitalista se le revela al burgués práctico, de la manera más contundente, durante las vicisitudes del ciclo periódico que recorre la industria moderna y en su punto culminante: la crisis general. Esta crisis nuevamente se aproxima, aunque aún se halle en sus prolegómenos, y por la universalidad de su escenario y la intensidad de sus efectos, atiborrará de dialéctica hasta a los afortunados advenedizos del nuevo Sacro Imperio prusiano-germánico. (El capital, I, 1, p. 20)

Puede entenderse así, bajo este prisma, que en Marx el comunismo no solo es producto (ser puesto) del capitalismo, en el sentido de que el capitalismo sienta las bases objetivas sobre las que es posible el desarrollo del comunismo. Este planteamiento, que es superficialmente cierto, puede ser leído desde una óptica mecanicista y por tanto voluntarista como si el comunismo fuera algo “por construir” una vez que se ha franqueado determinado desarrollo de las fuerzas productivas (concepción que está emponzoñada de estalinismo).

Para entenderlo bien es necesario remitirse a cómo entiende Hegel la negación, a la que Marx le da tanta importancia en este fragmento. El comunismo, como el movimiento de negación del capitalismo («el movimiento real que anula y supera al estado de cosas actual», Ideología alemana, p. 29), es la verdad del capitalismo, aquello que explica su desarrollo. El comunismo es el proceso por el que el capitalismo, cuanto más capitalismo es, cuanto más puro, cuanto más firmemente se desarrolla sobre sus propias bases, más se socializa y más capas de la sociedad proletariza, y más impulsa su propia negación tanto en la tendencia al agotamiento del valor como en la producción de su propio enterrador histórico. Ese movimiento de autonegación del capital que llamamos comunismo no puede ser entendido en absoluto como una mera condición objetiva que aparece en un momento determinado, una vez alcanzado cierto nivel de desarrollo de las fuerzas productivas, como condicionalidad inerte, pasiva, abstracta, formal: no es la condicionalidad de la lógica matemática (si x entonces y), sino la fuerza de impulsión que al establecer el límite histórico del capital, su carácter perecedero, es al mismo tiempo su negación y su superación. En Hegel y en Marx, el futuro es un agente activo en el presente. El comunismo existe ya como fuerza de negación inmanente al capitalismo, que emerge espontáneamente del propio suelo de su desarrollo social. En esta comprensión de las cosas, no hay unas condiciones objetivas (posibilidad del comunismo) separadas de las condiciones subjetivas (clase, partido). Hay un movimiento por el cual el capitalismo, para llegar a ser, tiene que empezar a negarse e ir más allá de sí, socializándose y agotando el valor, produciendo así al mismo tiempo su enterrador histórico.

Clase para el capital, clase en sí, clase para sí

El ser determinado es el estar, el que incorpora su referencia a otro dentro de sí, su ser-otro. El estar es ser-otro porque deviene, porque está en movimiento y por tanto en permanente autonegación en ese movimiento de ser y nada que constituye el devenir: «como puro ser-para-otro, el estar no está propiamente sino transitando hacia el ser otro [, no es propiamente sino lo que pasa a ser otro]» (ibid., p. 244). Pero también porque estar determinado es no ser otra cosa, incorporar la desigualdad con el otro en la igualdad consigo mismo: la diferencia, la relación negativa, son constitutivas del ser cuando está determinado, cuando tiene determinaciones, atributos. «Así como pasaba ser a nada, así pasa estar a ser otro; ser otro es la nada, pero como referencia. Otro es no [ser] esto; pero esto es igualmente un otro, luego él es también no esto. No hay estar alguno que no esté determinado al mismo tiempo como otro, o que no tenga una referencia negativa» (ibid., p. 243). Este ser otro es la negación de sí mismo, porque «el ser-para-otro es, en primer lugar, negación del ser, dentro del estar; en la medida en que algo está dentro del otro o es para otro, está privado del propio ser» (p. 245). Y sin embargo, en esta negación no desaparece el ser, sino que viene conservado y es así afirmación dentro de la negación, algo muy diferente a la afirmación primera, inmediata, a secas. «Pero él se conserva también dentro de su no-estar, y es ser. No es él, empero, solamente ser en general, sino que está en oposición frente a su no-estar; es un ser como referencia a sí frente a su referencia a otro, como igualdad consigo frente a su desigualdad. Un ser tal es el ser en sí» (p. 244). Conservarse en el camino de ser otro, en el movimiento de su negación, es ser en sí.

El proletariado es en primer lugar una categoría determinada por el capital, definida dentro del movimiento de su expropiación al vender su fuerza de trabajo. El proletariado es fuerza de trabajo para el capital, es ser-para-otro, clase para el capital. También es así clase para la sociedad burguesa, clase sociológica entre otras clases. El reconocerse del proletariado como clase para el capital, como aquello que se conserva en esa negación de la fábrica, como referencia a sí mismo dentro de su oposición con el capital, lo hace clase-en-sí. Esa es la clase de las luchas inmediatas, el inicio del camino hacia su afirmación como clase-para-sí, como afirmación política, programática, de la clase, en definitiva, como partido:

Las condiciones económicas transformaron primero a la masa de la población del país en trabajadores. La dominación del capital ha creado a esta masa una situación común, intereses comunes. Así, pues, esta masa es ya una clase con respecto al capital, pero aún no es una clase para sí. Los intereses que defiende se convierten en intereses de clase. Pero la lucha de clase contra clase es una lucha política. […] El antagonismo entre el proletariado y la burguesía es una lucha de clase contra clase, lucha que, llevada a su más alta expresión, implica una revolución total. Además, ¿puede causar extrañeza que una sociedad basada en la oposición de las clases llegue, como último desenlace, a la contradicción brutal, a un choque cuerpo a cuerpo? No digáis que el movimiento social excluye el movimiento político. No hay jamás movimiento político que, al mismo tiempo, no sea social. Sólo en un orden de cosas en el que ya no existan clases y antagonismo de clases, las evoluciones sociales dejarán de ser revoluciones políticas. (Marx: Miseria de la filosofía, p. 120-121)

Ser para otro y ser en sí son ambas determinaciones del estar (del ser determinado). Si se ve solo por una de ellas, se cae en una concepción unilateral. Hegel pone el ejemplo del concepto de realidad, que «puede parecer una palabra con disparidad de sentidos», como cuando se habla de que un pensamiento no tiene realidad porque no tiene existencia efectiva (como la República de Platón) o que un determinado tren de vida no tiene realidad porque es pura apariencia y no hay una riqueza real que lo respalde.

Así pues, en un caso se entiende por realidad el estar exterior; en el otro, el ser en sí. Sólo que ésta no es una significación diversa o contrapuesta de realidad, sino que más bien hay una sola, porque la realidad incluye esencialmente en sí esas dos determinaciones. Así pues, cuando está presente sólo el ser en sí o sólo el ser-para-otro, la razón de echar en falta realidad en ellos se debe a que cada una de estas determinaciones es de por sí unilateral, mientras que ella, la realidad, es !a totalidad, que requiere de ambas.

También lo en-sí tiene en parte esta doble significación. Algo es en-sí en la medida en que, a partir del ser-para-otro, ha retornado a sí. Pero algo tiene también una determinación o circunstancia en sí (aquí cae el acento sobre el en) o en él, en la medida en que esa circunstancia está exteriormente en él, en que es un ser-para-otro. (Lógica, p. 245-246)

Clase para el capital y clase en sí hacen parte de la misma realidad. Al denunciar las luchas inmediatas del proletariado como movimiento del mero capital variable, el grupo Krisis o en algunos casos los comunizadores toman a la clase de forma unilateral por su ser para otro. Por su parte el obrerismo, ya sea consejista o leninista, ve en esas luchas inmediatas solo a la clase en sí y olvida su negación constante como clase para el capital, convirtiéndola en una entidad permanente, quieta en su estar sociológico. A menudo se pasa de uno a otro caso, de una visión obrerista (como si solo fuera pura clase en sí) a una desesperación por la ausencia de la conciencia de clase y un desprecio de los movimientos en los que pugna por constituirse (como si solo fuera pura clase para el capital). Por eso, independientemente de los métodos elegidos (disueltos en ella y sus organismos inmediatos o reunidos en una organización política), los obreristas siempre piensan que el pasaje de clase en sí a clase para sí depende de ellos, puesto que si la clase es una entidad permanente claro es que de suyo no se vuelve revolucionaria. Al aislar sus determinaciones y pensarla de forma unilateral, sin entender el constante movimiento de la clase desde el ser para el capital al ser en sí y de nuevo su disolución en la negación de ser para el capital, se interrumpe la comprensión del proceso por el que orgánicamente la clase se constituye en partido. Al no entender el movimiento por el que se pasa de clase para el capital a clase en sí y de clase en sí a clase para sí, del proletariado a la clase y de la clase al partido, se perciben como contrapuestos lo que no son sino niveles de constitución de la clase en su devenir, como sujeto de ese movimiento de autonegación del capital que llamamos comunismo.

Del uno a los muchos uno, de los muchos uno al uno que los supera

Recapitulando: de forma inmediata, sin mayores desarrollos, el existir (Valls Plana), el estar (Félix Duque) o Dasein (‘ser-ahí’) es ser que está siendo determinado por su cualidad. La cualidad es no ser otra cosa, contiene a su negación como distinta de sí. No ser otra cosa es un ser otro dentro de sí. La cualidad contiene en sí ser-otro como su determinación propia: es ser-para-otro, ser en su referencia a otro. «El ser de la cualidad en cuanto tal, frente a esa referencia a otro, es el ser-en-sí» (Enciclopedia, p. 271). En el existir, la determinidad es «límite, barrera», por eso ser-otro no es algo exterior o indiferente a sí, sino un momento suyo. De esta forma, la cualidad es realidad y hace finito al ser, así como mutable (deviniendo otro en permanencia). Pero al hacer referencia a otro, el ser deviene él mismo otro del otro, es lo otro de lo otro, negación de la negación, identidad de la negación consigo misma: ser para sí (autorreferencia).

El para-sí en Hegel es, según Valls Plana, equiparable al acto aristotélico, «la perfección con la que se cumple la finalidad interna» (Enciclopedia, p. 998). Pero en Aristóteles el ser (sujeto) deviene (predicado). En Hegel el ser es un momento del devenir. El devenir es una actividad que en inquieto automovimiento de negación constituye el ser. En la lógica de Hegel no hay cosas preexistentes de las que se pueden decir a continuación predicados: es la actividad, el movimiento, el que se coagula en cosas constituyéndolas, articulándolas, determinándolas, es decir, negándolas con sus determinaciones, haciéndoles ir más allá de sí. «En el principio era la Acción» (Fausto). Por tanto, el ser para sí en Hegel no es inerte. Aunque es el ser simple igualdad consigo y, por tanto, inmediatez, el uno, sin embargo rápidamente el uno se disgrega en muchos uno que se repelen entre sí y, por el mismo principio, se atraen.

En este punto Hegel hace toda una serie de razonamientos respecto a los átomos, el vacío y las fuerzas de atracción y repulsión que estaban en el núcleo de las ciencias de su época. Sin embargo, en estos planteamientos lo que más le interesa no es la física, sino la política:

Pero la referencia mutua de las dos fuerzas [de repulsión y de atracción] que viene a constituir lo concreto y verdadero de ellas, habría que rescatarlo de la turbia confusión con la que ha sido dejada incluso en los Principios metafísicos iniciales de la ciencia de la naturaleza de Kant. En los tiempos modernos, el modo de ver atomístico se ha hecho más importante en el campo político que en el físico. Según este modo de ver, el principio del estado es la voluntad de los singulares en cuanto tales, lo que atrae [a las voluntades] es la particularidad de las necesidades o las inclinaciones, mientras lo universal, el estado mismo, es la relación extrínseca del contrato. (Enciclopedia, p. 279)

En esta idea por la que el universo se compondría de átomos indiferentes entre sí, autocentrados en su particularidad, cuya única interacción se daría a través del vacío en una relación extrínseca y bajo la dirección de leyes extrínsecas de atracción y repulsión (competencia y conveniencia puntual), Hegel ve acertadamente su correlato en la teoría política del contrato social. Preocupado por salvar al capitalismo de sí mismo o, en otras palabras, por rescatar a la comunidad de la fuerza corrosiva de la atomización y la competencia capitalistas, Hegel se esfuerza por formular una teoría alternativa donde el uno se disgrega en muchos uno que se repelen entre sí, pero manteniendo su unidad, no como «un devenir; pues devenir es un pasar a lo contrapuesto: de ser a nada; una referencia que no es inmediatamente lo referido mismo. Aquí, por el contrario, uno no viene a ser sino uno; además uno, lo referido, es esta referencia negativa misma» (Lógica, p. 277). Es decir, la repulsión entre los fragmentos de la sociedad entre sí no se da como contraposición, sino como diferenciación al interior de una misma unidad. La sociedad burguesa se constituye así como tal gracias a esta diferenciación:

La repulsión es pues, ciertamente, venir a ser muchos uno, pero por medio del uno mismo. […] De este modo, la pluralidad no es un ser otro, ni una determinación perfectamente externa al uno. El uno, en cuanto que se repele a sí mismo, sigue siendo referencia a sí, no deviene referencia a otro. […] O sea, la pluralidad del uno es el propio hecho de poner el uno; el uno no es nada más que la referencia negativa del uno a sí; y esta referencia, o sea el uno mismo, es el uno plural. (Ibid., p. 277-278)

Es interesante ver cómo traslada Marx esta lógica de atracción y repulsión a la crítica de la economía política en distintos momentos. Así, por ejemplo, habla de «repulsión y atracción de obreros al desarrollarse la industria maquinizada» (El capital, I, 2, p. 544) para explicar que la introducción inicial de maquinaria en la industria aumenta la productividad del trabajo y por tanto expulsa mano de obra, al mismo tiempo que proletariza cada vez a mayores capas de la población y extiende las relaciones de producción capitalistas a nivel mundial, acrecentando, concentrando e internacionalizando al proletariado.

Este cambio cualitativo en la industria maquinizada constantemente expulsa de la fábrica a obreros o cierra las puertas de la misma al nuevo aflujo de reclutas, mientras que la mera expansión cuantitativa de las fábricas absorbe, junto a los desplazados, a nuevos contingentes. De esta suerte, los obreros se ven continuamente repelidos y atraídos, arrojados dentro de la fábrica y fuera de ella, y esto en medio de un cambio constante en lo que respecta al sexo, edad y destreza de los reclutados. (Ibid., p. 552)

Más interesante aún es la dinámica de repulsión y atracción entre los muchos capitales, cuando describe la diferencia propiamente dicha entre la concentración y la acumulación del capital. Por un lado, la industria capitalista como tal solo puede darse cuando los capitalistas acumulan en sus manos una concentración de capital suficiente como para impulsar la producción a gran escala. Aquí se trata de una concentración que «se funda directamente en la acumulación o, más bien, es idéntica a ésta» (El capital, I, 3, p. 777). Cuanto más aumenta la riqueza capitalista, más crece el número de capitalistas individuales, en parte por la división del patrimonio familiar, en parte porque la competencia entre los distintos capitalistas amplía el mercado y profundiza la división social del trabajo, de forma que «de los capitales originarios se desgajan ramificaciones que funcionan como nuevos capitales autónomos» (id.). De manera que

no sólo la acumulación y la consiguiente concentración, pues, están fraccionadas en muchos puntos, sino que el crecimiento de los capitales en funcionamiento está compensado por la formación de nuevos y la escisión de antiguos capitales. De ahí que si por una parte la acumulación se presenta como concentración creciente de los medios de producción y del comando sobre el trabajo, por otra parte aparece como repulsión de muchos capitales individuales entre sí. (Ibid., p. 778)

Pero más allá de esta multiplicación de capitales que implica el incremento de la acumulación, se da otro tipo de concentración que ya no depende de la ampliación de la riqueza capitalista, sino que es más bien redistribución, expropiación, reabsorción de los muchos uno:

Contra este fraccionamiento del capital global social en muchos capitales individuales, o contra la repulsión de sus fracciones entre sí, opera la atracción de las mismas. Ya no se trata de una concentración simple de los medios de producción y del comando sobre el trabajo, idéntica a la acumulación. Es una concentración de capitales ya formados, la abolición de su autonomía individual, la expropiación del capitalista por el capitalista, la transformación de muchos capitales menores en pocos capitales mayores. Este proceso se distingue del anterior en que, presuponiendo solamente una distribución modificada de los capitales ya existentes y en funcionamiento, su campo de acción no está circunscrito por el crecimiento absoluto de la riqueza social o por los límites absolutos de la acumulación. Si el capital se dilata aquí, controlado por una mano, hasta convertirse en una gran masa, es porque allí lo pierden muchas manos. Se trata de la concentración propiamente dicha, a diferencia de la acumulación. (Id.)

De esta forma se explica el juego de fuerzas dentro de la unidad del capital global social en su descomposición en capitales individuales que, al mismo tiempo, se contraponen y sin embargo constituyen partes alícuotas de la misma unidad, y su reunión en la tendencia a la concentración que implica el desarrollo capitalista. Este proceso llega a su máxima expresión en ese «juego de atracción y repulsión con el cual los precios de mercado atraen o repelen capital» (El capital, III, 6, p. 266) para nivelar las tasas de ganancia de las diferentes esferas de la producción y conformar una tasa de ganancia general, gracias a la cual tenemos «la demostración matemática exacta de por qué los capitalistas, por mucho que en su competencia mutua se revelen como falsos hermanos, constituyen no obstante una verdadera cofradía francmasónica frente a la totalidad de la clase obrera» (ibid., p. 250). La competencia entre capitales no anula la unidad de la clase capitalista, sino que la realiza, de la misma forma que la competencia imperialista entre naciones no se contrapone a la mundialidad del capital, sino que es la forma en que se manifiesta.

Lo inmediato y lo mediato

Algo característico de Hegel es que lo más inmediato es lo más abstracto, lo exento de determinaciones, porque las determinaciones son puestas por el pensar (los predicados son determinaciones del pensamiento) y por tanto son mediaciones entre el sujeto y el objeto. El objeto es tal porque el pensar lo determina, lo pone como sujeto y le da un predicado, pero por ese mismo movimiento el pensar se pone a sí mismo, se constituye (un escultor hace una escultura, una escultura hace un escultor). Este razonamiento es extraño y antintuitivo, porque a primera vista uno diría que lo más inmediato es la experiencia, lo sensible. Pero

el principio de la experiencia contiene la determinación infinitamente importante de que para la aceptación de un contenido y para tenerlo por verdadero tiene que estar allí el ser humano; dicho de modo más preciso: que el ser humano tiene que encontrar aquel contenido unido o enlazado con la certeza de sí mismo. Él tiene que estar allí, sea con sus sentidos externos o con su espíritu más profundo, con su autoconciencia esencial. — Este principio es lo mismo que en nuestros días se ha llamado fe, saber inmediato, revelación en lo externo y particularmente en la propia interioridad. A aquellas ciencias que se han llamado [por otros] filosofía, nosotros las denominamos ciencias empíricas por razón del punto de partida que adoptan. Sin embargo, lo esencial que ellas persiguen y producen son leyes, proposiciones universales, una teoría, o sea, los pensamientos de eso que está ahí. […] Por un lado, bajo aquella manera científica lo universal que allí reside, el género, etc., está como indeterminado de suyo, como no pendiendo de por sí, juntamente con lo particular, uno de otro, sino que ambos están allí como recíprocamente extrínsecos y contingentes; e igualmente las particularidades enlazadas están allí como [igualmente] extrínsecas y contingentes unas respecto de otras. Por otro lado, los comienzos son aquí y allá cosas inmediatas, cosas halladas, suposiciones. (Enciclopedia, pp. 131-135)

La experiencia, lo que se presenta inmediatamente ante nosotros, no puede ser lo más inmediato porque ya presupone una conciencia de la separación entre el yo y el no-yo, o lo que Kant llamaría la apercepción trascendental, la conciencia de sí. Además, la filosofía como ciencia especulativa no puede operar como operan las ciencias empíricas, que parten de suposiciones, axiomas, presupuestos, y a partir de ellos conectan de forma artificial, extrínseca, a un sujeto que es universal, abstracto e indeterminado, con una colección de predicados particulares, contingentes y ajenos entre sí. No hay inmanencia entre las categorías de las ciencias empíricas. La filosofía tampoco puede operar como operaba la metafísica tradicional, que en un doble giro tomaba sus objetos fundamentales (alma, mundo y Dios) de la representación,

y aplicándoles las determinaciones del entendimiento los ponía como base, como [si fueran] sujetos dados y acabados, y solo en aquella representación tenía la regla [para decidir] si los predicados eran o no convenientes [al sujeto del que se predicaban] y suficientes [para determinarlo]. […]

En la proposición «Dios es eterno, etc.» se empieza con la representación «Dios»; sin embargo, lo que él es no se sabe todavía. Solo el predicado enuncia lo que es. Por esta causa, dentro de lo lógico, donde el contenido solo viene determinado bajo la forma del pensamiento, no solamente sería superfluo convertir estas determinaciones en predicados de proposiciones cuyo sujeto fuera «Dios» o el más vago «absoluto», sino que además [este modo de proceder] tendría el inconveniente de evocar otra vara de medir [criterio o regla] distinta de la naturaleza misma del pensamiento. Par lo demás, la forma de la proposición o, más determinadamente, del juicio, es inapropiada para expresar lo concreto (y lo verdadero es concreto) y especulativo; el juicio es unilateral por su forma y, en la misma medida, falso. (Ibid., p. 173)

En rigor, para Hegel no hay nada puramente inmediato o, mejor dicho, lo puramente inmediato es nada. El reverso de nada es ser, y ambos en su absoluta indeterminación, en su pura inmediatez, son también pensamiento puro —y esto último es importante, porque pensamiento puro es pura actividad—. Así comienza la Ciencia de la lógica. Más allá de la inmediatez de ser, que se nos revela enseguida como nada y ambos como meros momentos evanescentes del devenir, el resto de ocasiones en que Hegel hable de algo como inmediato será para señalar su igualdad consigo mismo y a continuación derribarla con su autonegación. Toda inmediatez lleva consigo la mediación.

Es solo el entendimiento abstracto y corriente el que toma absolutamente, cada una de por sí, las determinaciones de inmediatez y mediación, y cree tener en ellas algo firme a partir de [su] distinción; de esta manera, el entendimiento se crea [el mismo] la dificultad insuperable de unirlas; una dificultad que, tal como ha sido mostrado, del mismo modo que no se ofrece en el hecho [de conciencia], se disipa en el concepto especulativo. (Enciclopedia, p. 237)

Naturalmente, como materialistas para nosotros no es el pensar el que pone el ser, en última instancia, sino que es el ser el que pone el pensar: «lo ideal no es sino lo material traspuesto y traducido en la mente humana» (El capital, I, 1, p. 20). Pero la única forma de no entender esto con un materialismo vulgar, separando sujeto de objeto y convirtiendo al primero en mero resultado mecánico del segundo, es comprender la centralidad del trabajo social como relación entre el ser humano y la naturaleza, como esa actividad en que se constituyen un yo y un no-yo y que se materializa, con todas sus determinaciones sociales, en la mente humana. Frente a Hegel, la preexistencia de un mundo material del que hacen parte los primeros seres humanos y con el que se ponen en relación para producir y reproducir sus vidas es esencial, no algo residual, despreciado como lo no pensable.

Manteniendo eso presente, a los revolucionarios esta crítica a lo inmediato nos es fértil en consecuencias políticas. Porque lo que se nos presenta como concreto e inmediato no es sino una representación que, sometida a examen, está mediada por una multiplicidad de determinaciones, es decir, de elementos puestos, no dados por sí mismos en su pura espontaneidad. Así, por ejemplo, nos dice Marx en «El método de la economía política» (Grundrisse, p. 20 y ss.), parece que a la hora de analizar un país desde el punto de vista de su economía lo justo es partir por lo más concreto, su población, «que es la base y el sujeto del acto social de la producción en su conjunto. Sin embargo, si se examina con mayor atención, esto se revela [como] falso» (ibid., p. 21), dado que la población es una mera abstracción si se ignoran las clases de las que se compone, y estas lo son a su vez si se ignoran las categorías económicas como capital, trabajo, etc., de las que parten, y así hasta alcanzar las categorías más simples. Puede verse así cómo, si nos representamos lo concreto como tal y lo sometemos a examen, nos daremos cuenta de lo muy abstracto que era: la única forma de que población no sea una «palabra huera» es precisarla, determinarla, mediante categorías más simples y también por ello más abstractas; esta es, paradójicamente, la única forma en que esa primera abstracción puede dotarse de contenido:

Si comenzara, pues, por la población, tendría una representación caótica del conjunto y, precisando cada vez más, llegaría analíticamente a conceptos cada vez más simples: de lo concreto representado llegaría a abstracciones cada vez más sutiles hasta alcanzar las determinaciones más simples. Llegado a este punto, habría que reemprender el viaje de retorno, hasta dar de nuevo con la población, pero esta vez no tendría una representación caótica de un conjunto, sino una rica totalidad con múltiples determinaciones y relaciones. (Id.)

Filosóficamente, el activismo es empirista, escéptico. Sitúa a lo concreto e inmediato como la fuente exclusiva de la verdad, y niega que de ello se puedan hacer generalizaciones. De cualquier lucha puede darse cualquier resultado —es decir, la voluntad podrá modelarla al resultado deseado—, porque no pueden hacerse generalizaciones de la experiencia, no existen las “bolas de cristal” que nos permitan saber que, por ejemplo, una movilización por lo público solo puede desembocar en demandas al Estado, o que una movilización nacionalista solo puede establecer una polarización donde el eje no sea la clase, sino la pertenencia nacional, y no puede dar por tanto un resultado positivo para el proletariado.

Políticamente, el activismo es inmediatista. Las directrices de su acción no las dicta el análisis de la totalidad concreta, por ejemplo que las determinaciones del capitalismo que hacen que toda supuesta “conquista” social solo pueda ser efímera, o que toda lucha nacional se encuadre en un conflicto imperialista, y las necesidades que se deducen de este análisis, sino que su actividad militante viene dictada por lo inmediato, lo concreto, lo que se puede hacer ya. Su fuente exclusiva de verdad se convierte en el lugar exclusivo de su intervención.

Con Hegel y Marx, podríamos decir que el activismo es unilateral, que en su pasión por lo concreto e inmediato toma la sociedad por uno de sus lados, de sus aspectos, y crea a partir de eso una idea falsa de la totalidad. Por eso los movimientos de luchas parciales sesgan el análisis social para convertir su causa particular en la explicación de un conjunto independiente de fenómenos y, a continuación, hacerse interseccionar o superponer por otros análisis semejantes para dar lugar a una imagen de la realidad ya no solo falsa, porque carente de unidad intrínseca, sino poliforme, cubista, incomprensible: en el fondo, otra forma de empirismo donde más allá de la multiplicidad de opresiones identificadas por los agentes en el momento, no hay realidad común que pensar y sobre la que intervenir.

De todo ello se entiende la importancia de esta crítica al empirismo y el inmediatismo que se deduce de los planteamientos de Hegel. Para nosotros como comunistas, no hay hecho social que esté aislado del conjunto de las determinaciones del capital. Es más, la única forma de actuar como comunistas es atendiendo a la totalidad en que se inserta ese hecho social, identificar su movimiento interno, su proceso de autonegación, y hacernos parte de él de forma activa y consciente.

Poner y presuponer (setzen y voraussetzen)

En Kant va a ser central la idea de que el sujeto pone las condiciones a priori que hacen posible la experiencia y por tanto el conocimiento. Todo lo que el sujeto no pone es noúmeno, cosa-en-sí, la dimensión de la realidad que prescinde de las determinaciones de nuestro pensar y que por ello es inalcanzable por nosotros. Este dualismo dramático, que instaura un abismo entre el sujeto y el objeto, será el caballo de batalla de los idealistas alemanes, que se esforzarán por recuperar una comprensión monista del mundo.

El primer paso lo dará Fichte al partir del concepto de apercepción trascendental en Kant, por el que el sujeto adquiere conciencia de sí mismo, es decir, se pone a sí mismo como fundamento de toda verdad, en un acto originario. Esta autoposición del sujeto, absolutamente libre y espontánea, pone a su vez el objeto, el no-Yo, frente a sí. De esta forma, Fichte coloca la actividad autoconstitutiva del Yo como la génesis de toda realidad.

Será posiblemente Hölderling, según indica Rafael Aragüés en su Introducción a la “Lógica” de Hegel, quien señale entre sus jóvenes compañeros Schelling y Hegel una falla en este planteamiento. El problema de fundamentar la realidad en el sujeto es que el sujeto es parcial. Para que exista sujeto, ha de haber también por fuerza un objeto, es decir, el Yo presupone al no-Yo tanto como el no-Yo presupone al Yo, por lo que no cabe situar el absoluto dentro de él. El absoluto tiene que estar por encima del sujeto y del objeto para poder englobarlos, no puede explicarse con una de sus partes, pero tampoco puede ser un encima desde afuera, como causa extrínseca, sino que debe ser tal que sujeto y objeto puedan derivarse de él de forma inmanente. En general, todo lo externo o extrínseco en los idealistas alemanes es falso, porque fragmenta el mundo en instancias separadas e impide la comprensión del absoluto, que es el reino donde libertad y necesidad son uno y lo mismo.

Hegel resuelve esto recuperando de la metafísica tradicional, a contracorriente de la modernidad, la vieja premisa de que ser y pensamiento, sustancia y sujeto, coinciden. De hecho, en Hegel la sustancia es el sujeto, es ella la que se mueve a sí misma hacia su racionalidad, culminada finalmente en el concepto. Ya desde el inicio de la Lógica, el puro ser que es pura nada es por ello mismo puro pensar, pura actividad sin objeto en el que verterse. Las determinaciones del ser no son puestas por el Yo desde fuera, sino que son propias al ser, tienen en él su fundamento. Y al mismo tiempo, en el curso de su desarrollo, en el paso del ser a la esencia, descubrimos que estas determinaciones son también, bien miradas, determinaciones de la reflexión, que es el automovimiento de la esencia (Lógica, p. 447). A diferencia del lenguaje coloquial, en Hegel la reflexión no es algo que hace el sujeto independientemente de las cosas y por fuera de ellas. La reflexión es un movimiento de ida y vuelta que, como la luz, parte de un punto para reflejarse en otro y volver a sí. En la lógica, la reflexión es la actividad de la esencia que parte de la apariencia («un algo tal que tiene su ser en su ser negado», id.) para retornar a sí misma como negación de la apariencia, negación de la negación, como ese transitar de nada a nada. La esencia es así pura negatividad, pura mediación. Lo que en el ser era devenir, en la esencia es reflexión, «un movimiento que ya no va de una a otra determinidad, horizontalmente, sino que va de dentro a fuera y viceversa» (Valls Plana en las notas a la Enciclopedia, p. 999, nota 292).

Al determinarse lo absoluto como esencia, se toma frecuentemente la negatividad solo en el sentido de una abstracción de todos los predicados determinados. Esta acción negativa, el abstraer, tiene lugar, por tanto, fuera de la esencia y, de este modo, la esencia es solo un resultado sin sus propias premisas; es el caput mortuum de la abstracción. Sin embargo, siendo [de suyo] esta negatividad algo no extrínseco al ser, sino su propia dialéctica, la esencia es la verdad del ser en cuanto ser que ha ido adentro de sí o ser que está-siendo dentro de sí; la distinción de la esencia respecto del ser inmediato la constituye esa reflexión, su parecer [o brillar] dentro de sí, y esta, [la reflexión,] es la determinación propia de la esencia. (Enciclopedia, p. 293)

Hay que tener en cuenta que el juicio reflexionante en Kant es aquel que parte de lo particular y encuentra en él sus características universales, produciendo la esencia. Pero para Hegel la esencia no es el producto de haber abstraído las particularidades de la cosa, un mero «resultado sin sus propias premisas», una abstracción muerta, un tipo ideal carente de realidad como artefacto de la mente, sino que la esencia es la actividad por la que el ser se niega a sí mismo como mera apariencia (fenómeno), como mero ser puesto por este movimiento de autonegación. Pero si la esencia es la autonegación del ser, que se coloca como mero ser puesto o apariencia, es decir, si la esencia presupone al ser, entonces lo tiene como condición suya y por ello mismo lo supera, lo engloba como presupuesto suyo. Esta condición, sin embargo, no se presenta como una condición externa o formal, sino que hace parte del proceso por el que la esencia en el mismo movimiento se pone a sí misma y pone sus propios presupuestos.

Como se puede ver, presuponer es un verbo de lo más peculiar, de lo más dialéctico, porque en él el sujeto de la acción pone algo como causa suya, es decir, esa causa, aquello que fue sujeto de una acción pasada, se ha convertido en objeto y es ahora puesto por aquello que causó, enajenándose y haciendo parte del movimiento constitutivo de su antiguo ser puesto. La esencia presupone al ser como lo inmediato suyo, lo supera, lo asume, lo engloba dentro de sí, y es de esta forma que la esencia se pone a sí misma. Es así que la esencia ya puede ser resultado con sus propias premisas dentro de sí, no abstracción muerta y artificial de lo vivo exterior, sino aquella actividad por la que el ser despliega su racionalidad desde sí mismo. Si poner es la afirmación, presuponer es la negación en vías de afirmarse.

En todo esto, no nos interesa ahora tanto la definición de la esencia en Hegel como el movimiento que describe, y que puede resumirse en poner, presuponer y ponerse a sí. Al preguntarse por el origen del capitalismo en los Grundrisse (vol. 1, p. 420 y ss.), Marx dice que hay que distinguir la «historia de su formación» de su «historia contemporánea». La primera trata de la forma en que el modo de producción anterior produjo o puso el capitalismo, de cuáles fueron sus «supuestos históricos». Pero estos supuestos de origen no tienen por qué permanecer en el capitalismo como tal o, si lo hacen, lo hacen transformados por la nueva totalidad que los engloba, como presupuestos de esa totalidad.

Por ejemplo: si bien la huida de los siervos hacia las ciudades es una de las condiciones y supuestos históricos del sistema urbano, no es ninguna condición, ningún elemento de la realidad del sistema urbano desarrollado. Corresponde, por el contrario, a sus supuestos pasados, a los supuestos de su origen, abolidos en su existencia. Las condiciones y supuestos del origen, de la génesis del capital, suponen precisamente que el capital aún no es, sino que tan sólo llega a ser; desaparecen, pues, con el capital real, con el capital que pone él mismo, partiendo de su realidad, las condiciones de su realización. (ibid., pp. 420-421)

Si el capitalismo como mero ser puesto tiene unos supuestos históricos, cuando ya ha llegado a ser pone sus propias bases, «las condiciones de su realización», entre las que pueden haber desaparecido los supuestos pasados (ya no hay siervos que huyen a las ciudades) o encontrarse transformados, como el futuro capitalista que para ser tal tiene que acumular como no-capitalista un dinero que todavía no es capital. Al subsumir sus supuestos previos, el capitalismo plenamente establecido se presupone a sí mismo, por tanto, se pone a sí mismo.

Si bien, pues, los supuestos del devenir del dinero en capital aparecen como ciertos supuestos exteriores a la génesis del capital, éste, no bien ha llegado a ser capital en cuanto tal, produce sus propios supuestos, o sea la posesión de las condiciones reales para la creación de nuevos valores sin intercambio, a través de su propio proceso de producción. Esos supuestos que originariamente aparecían como condiciones de su devenir —y que por tanto aún no podían surgir de su acción como capital—, se presentan ahora como resultados de su propia realización, como realidad puesta por él: no como condiciones de su génesis, sino como resultados de su existencia. Ya no parte de presupuestos para llegar a ser, sino que él mismo está presupuesto, y, partiendo de sí mismo, produce los supuestos de su conservación y crecimiento mismos. (ibid., p. 421)

La historia de la formación del capitalismo es la historia de su ser puesto, la historia del desarrollo de sus presupuestos históricos. Pero cuando ya ha llegado a ser, cuando asume sus presupuestos dentro de sí y se pone a sí mismo, pone también sus propias bases: estos presupuestos dejan de ser sus condiciones históricas para convertirse en los presupuestos, en las condiciones de su propia reproducción, puestas como resultado de su existencia en un movimiento continuo. Así, el proletariado proviene de los antiguos siervos emancipados, suspendidos en el aire, que emigraban en masa a la ciudad. Pero el capitalismo una vez establecido produce al proletariado en permanencia, como resultado de su propia actividad en la acumulación y reproducción ampliada del capital. El proletariado produce el capital que contratará más proletarios, que se acumulará, que se concentrará, que proletarizará a otras capas de la población en las sacudidas de sus crisis. «El resultado es la reproducción de v más el incremento de v. Desde el punto de vista de la producción capitalista, todo ese tránsito es el automovimiento del valor, constante en un principio, que ha sido convertido en fuerza de trabajo» (El capital, I, 1, p. 258). Gracias a ello, el valor puede adquirir un carácter autorreferencial, ser para sí, valor que se valoriza. El capital ha puesto así sus condiciones de su existencia.

Todo esto es importante por dos cosas. En primer lugar, porque nos ayuda a comprender el método con el que pensar el desarrollo histórico de los modos de producción y al mismo tiempo su invarianza. Es preciso atender a la diferencia entre los rasgos de un modo de producción que está llegando a ser (como ser puesto), que todavía no está poniendo sus condiciones como resultados de su propia existencia, que los de un modo de producción que empieza ya a fundarse sobre sí mismo (como ser que se presupone a sí mismo). En este segundo caso, sus categorías, sus contradicciones, sus dinámicas ya han sido establecidas, y el desarrollo histórico no puede sino profundizarlas e incrementarlas, sin variar su naturaleza. En el primer caso, nos encontramos ante una forma que está saliendo del modo de producción anterior para llegar al siguiente, lo que en otras ocasiones hemos denominado «choque de modos de producción» y que en la historia del capitalismo correspondería al final de la Baja Edad Media y los siglos XVI y XVII. Así, por dar más ejemplos, no podemos entender de la misma forma el papel que cumplió la esclavitud para implantar las relaciones sociales capitalistas en Norteamérica y el Caribe que el trabajo forzoso o la trata de blancas en la actualidad. Tampoco podremos identificar la misma función de la expropiación de tierras del campesinado feudal para liberar la mercancía fuerza de trabajo y dar lugar al capitalismo que los procesos de privatización de tierras y recursos naturales en el capitalismo plenamente desarrollado, proceso que David Harvey identifica —erróneamente— con el concepto de «acumulación por desposesión».

En segundo lugar, este planteamiento es fundamental para entender la forma en que el capitalismo desarrolla los supuestos históricos del comunismo. El comunismo es puesto por el capitalismo, presupone el capitalismo para existir, pero sus supuestos históricos o bien desaparecen una vez se haya sentado sobre sus propias bases, acabando con el valor mediante la revolución mundial —como la dictadura del proletariado, es decir, la afirmación política de una clase social a través del Estado—, o bien son incorporados en la nueva totalidad y transformados por ella, como la producción social o la dimensión mundial que implica el capitalismo desarrollado.

Por otra parte, y esto es mucho más importante para nosotros, nuestro método pone de manifiesto los puntos en los que tiene que introducirse el análisis histórico, o en los cuales la economía burguesa como mera forma histórica del proceso de producción apunta más allá de sí misma a los precedentes modos de producción históricos. […] Este análisis correcto lleva asimismo a puntos en los cuales, foreshadowing [prefigurando] el movimiento naciente del futuro, se insinúa la abolición de la forma presente de las relaciones de producción. Si por un lado las fases preburguesas se presentan como supuestos puramente históricos, o sea abolidos, por el otro las condiciones actuales de la producción se presentan como aboliéndose a sí mismas y por tanto como poniendo los supuestos históricos para un nuevo ordenamiento de la sociedad. (ibid., p. 422)

Crítica a la separación sujeto-objeto

Volviendo a la esencia, es fundamental entender que para Hegel no es una mera abstracción del ser: los árboles concretos, el ser del árbol. Eso es como lo piensa el entendimiento, que se ha quedado a medio camino en la reflexión y ha dejado enfrentados al ser y a la esencia, sin llegar hasta el final del movimiento en que la esencia asume o supera al ser como algo propio dentro de sí. Como hemos dicho, en Hegel la esencia no es una mera abstracción artificial que opera el sujeto sobre las cosas, sino que son las cosas mismas autonegándose, escindiéndose en la apariencia (lo inesencial) y la esencia.

Sin duda, en este movimiento aún no se ha puesto el Yo. La «Doctrina de la esencia» es aún parte de la Lógica objetiva, es el nexo entre el ámbito puramente objetivo del ser y el ámbito subjetivo del concepto. Pero con él puede intuirse la forma en que Hegel recupera el Yo de Fichte, absolutamente libre e indeterminado, que se pone a sí mismo siendo sin embargo un producto del desplegarse del ser, es decir, un ser puesto por el no-Yo. La famosa cosa-en-sí de Kant se revelará como el sujeto mismo, quien solo los veía enfrentados porque se detuvo a mitad de camino:

La cosa-en-sí ha sido ya mencionada anteriormente […] a propósito del momento del estar, a saber del ser en sí, habiendo hecho notar a este respecto que la cosa-en-sí como tal no es otra cosa que la vacía abstracción de toda determinidad, de la que no cabe desde luego saber nada, justamente porque ella debe ser la abstracción de toda determinación. Una vez presupuesta así la cosa-en-sí como lo indeterminado, toda determinación cae entonces fuera de ella, en una reflexión que le es ajena, y respecto a la cual ella es indiferente.[2] Para el idealismo trascendental esta reflexión exterior es la conciencia. Dado que este sistema filosófico transfiere a la conciencia toda determinidad de las cosas, tanto en forma como en contenido, según este punto de vista es en mí, en el sujeto, donde se da el caso de que yo no vea las hojas del árbol negras sino verdes, o el sol no cuadrado sino redondo, de que el azúcar me sepa dulce y no amargo, o de que sea yo el que determine como sucesivas la primera y segunda campanadas de un reloj, y no como simultáneas, sin tener a la primera por causa y menos por efecto de la segunda, etc. Esta cruda exposición del idealismo subjetivo es contradicha de inmediato por la conciencia de la libertad, según la cual Yo me sé más bien como lo universal e indeterminado, separando de mí esas múltiples determinaciones necesarias, y conociéndolas como algo que me es exterior y que concierne sólo a las cosas. — En esta conciencia de su libertad, Yo se es esa identidad, reflexionada en sí de verdad, que debía ser la cosa-en-sí. — En otro lugar he señalado que aquel idealismo trascendental no sobrepasa la limitación del Yo por el Objeto ni tampoco, en general, el mundo finito, sin hacer otra cosa que cambiar la forma de limitación, que le sigue siendo algo absoluto, en cuanto que en efecto ese idealismo no hace sino traducirla [y trasponerla] de la figura objetiva a la subjetiva, convirtiendo en determinidades del Yo y en un trueque incontrolado de ellas —que tiene lugar dentro del Yo como si éste fuera una cosa— aquello que la conciencia ordinaria sabe como multiplicidad y cambio, perteneciente tan sólo a cosas exteriores a ella. — En la consideración presente, la cosa-en-sí y la reflexión, exterior por lo pronto a ella, se limitan a estar enfrentadas; esta reflexión no se ha determinado aún como conciencia, ni tampoco se ha determinado aún la cosa-en-sí como Yo. De la naturaleza de la cosa-en-sí y de la reflexión exterior ha resultado que este mismo exterior se ha determinado como cosa-en-sí o, a la inversa, convertido en la determinación propia de esa primera cosa-en-sí. Lo esencial de la insuficiencia del punto de vista en la que se detiene aquella filosofía consiste, entonces, en que ella se atiene a la abstracta cosa-en-sí como a una determinación última, enfrentando a ésta la reflexión, o la determinidad y variedad multiforme de las propiedades, mientras que, de hecho, la cosa-en-sí tiene esencialmente en ella misma aquella reflexión exterior y se determina a ser una cosa dotada de determinaciones propias, de propiedades, por cuyo medio se viene a mostrar como determinación no verdadera la abstracción de la cosa, consistente en ser pura cosa- en-sí. (Ibid., pp. 546-547)

En este fragmento hay dos cosas muy interesantes. La primera es la crítica a la idea de noúmeno, que está muy arraigada en la epistemología contemporánea (véase, por ejemplo, la teoría de la falsabilidad de Popper, en la que estamos tan lejos de poder aprehender la verdad que solo podemos certificar lo que se ha demostrado como falso). Hegel explica que en Kant la cosa en sí es abstracta, sin determinaciones, porque estas son puestas por el Yo. Así, la hoja es verde y no negra, el azúcar es dulce y no amargo, por mí, por el sujeto, no por la cosa. Es interesante porque muestra cómo este paradigma, queriendo ser realista y no caer en el error de la razón, acaba por privar de toda realidad a las cosas para otorgárselas al Yo —aunque en Kant no haya que entenderlo como un Yo individual y atomizado, sino como el Yo de la especie—. La idea de que el conocimiento progresa entre las tinieblas de la cosa en sí, determinándolas, dándoles nombre como en el Génesis, no solo abre un abismo entre la sustancia y el sujeto, entre ontología y epistemología, sino también dentro del propio saber, que se divide en un conocimiento real que es puramente apriorístico —la lógica formal, de predicados, donde, como decía Bertrand Russell en algún sitio, uno está seguro de lo que dice aunque no tenga ni idea de sobre qué lo dice— que reside en el Yo, y un “conocimiento” siempre provisorio y, sobre todo, operativo: no sabemos si es cierto lo que sabemos, pero funciona, como el «cállate y calcula» de la física cuántica tras la Segunda Guerra Mundial.

Lo segundo es que el hecho de que, al detenerse a mitad de camino y ver como enfrentados al Yo y a la cosa-en-sí, Kant no hace sino trasladar la naturaleza contradictoria misma del ser a una contradicción dentro del Yo, que subjetivamente contiene las determinaciones del ser y al mismo tiempo es libre e indeterminado.

«Cuando la razón intelige el fundamento de la apariencia natural de las antinomias no vuelve ya, en verdad, a ser burlada por ella, pero sigue siendo en todo caso presa de ilusión» [Kant, Crítica de la razón pura]. — En efecto, la solución crítica, debida a la llamada idealidad trascendental del mundo de la percepción, no tiene otro resultado que el de convertir el presunto conflicto en algo subjetivo, con lo que sigue teniendo desde luego en todo caso la misma apariencia, e.d.: la cosa sigue tan irresuelta como antes. Su solución de verdad puede sólo consistir en que dos determinaciones, en cuanto contrapuestas y necesarias en el mismo concepto, no puedan tener valor en su unilateralidad, cada una de por sí, sino que tengan su verdad solamente dentro de su ser asumido. (Lógica, p. 300)

Como explicábamos antes, si nos quedamos apegados a lo inmediato, lo positivo, al mundo de la representación y del entendimiento, y prescindimos de la mediación del pensar (las determinidades de la reflexión o esencialidades), solo captaremos uno de sus momentos y, por tanto, entenderemos cada lado, cada momento de la cosa, como exterior a los otros, de forma unilateral. Solo quien tiene el concepto del ser puede comprenderlo como unidad de contrarios. En la crítica de la economía política sería semejante a la concepción burguesa del dinero, que es siempre unilateral, ya sea en la comprensión del dinero como mero medio de circulación o unidad de cuenta, ya en la idea mercantilista —arraigada al sentido común también hoy— del dinero como valor en sí mismo, independiente de las mercancías, capaz incluso de producir más dinero sin mediación alguna de la producción (como capital ficticio).

La reflexión va más allá de lo concreto inmediato y, determinándolo, lo disgrega. Pero, en la misma medida, la reflexión tiene que ir más allá de esas sus determinaciones disgregadoras y hacer, por lo pronto, que éstas entren en referencia. Sobre la base de esta referencialidad sale a escena el antagonismo de las determinaciones. Esta referencialidad de la reflexión es propia de la razón; la elevación sobre aquellas determinaciones, que consigue llegar a la comprensión de su antagonismo, es el gran paso negativo hacia el verdadero concepto de razón. Pero la comprensión, al quedarse corta, cae en el malentendido de creer que es la razón misma la que incurre en contradicción consigo; esa comprensión no reconoce que la contradicción es justamente el acto por el cual se eleva la razón por encima de las limitaciones del entendimiento, y por la cual se disuelven esas limitaciones. En vez de dar a partir de aquí el último paso hacia lo alto, el conocimiento, dado lo insatisfactorio de las determinaciones del entendimiento, ha vuelto a huir a la efectiva realidad sensible, pretendiendo tener en ésta algo sólido y acorde. Pero en la medida en que, por otra parte, este conocimiento se sabe limitado a lo aparente, admite desde luego su carácter insatisfactorio, sólo que al mismo tiempo presupone que si, ciertamente, no conoce las cosas en sí, en cambio sí que conocería correctamente en el interior de la esfera de la aparición [del fenómeno]; como si sólo la especie de los objetos conocidos fuera diversa, y una de estas especies —las apariciones— cayera en el conocimiento, y la otra n cambio —las cosas en sí— no. Igual que si a un hombre se le atribuyese una correcta [capacidad de] intelección con el añadido de que, sin embargo, no sería capaz de inteligir nada verdadero, sino sólo lo no verdadero. Si absurdo es esto último, igual de absurdo sería un conocimiento verdadero que no conociera al objeto tal como él es en sí. (Lógica, pp. 195-196)

De manera que para Hegel, Kant transfiere la contradicción intrínseca en las cosas a una contradicción natural, inmanente, de la subjetividad, que solo puede conjurarse autolimitándose al mundo del fenómeno. Marx y Engels devolverán una crítica semejante a Hegel al señalar que transfiere al mundo de la filosofía las contradicciones propias de las relaciones sociales, convirtiéndolas —y por ello mistificándolas— en el movimiento de las categorías lógicas. Así, las categorías del pensar, que para Hegel tienen su propio movimiento y son constitutivas del ser, para Marx y Engels son meras traslaciones de las categorías propias de la práctica social, de las determinaciones sociales del modo de producción. El ser humano trabaja, es decir, metaboliza la naturaleza como su ser inorgánico bajo determinadas relaciones sociales, y es esto lo que constituye su pensar, que a su vez articula el ser bajo una determinada imagen del mundo. La determinidad del pensar, antes de ser lógica, es histórica. La Historia para nosotros no está dirigida por las categorías de la razón, sino que está articulada por esa doble naturaleza de la práctica social, donde las relaciones de producción son lo positivo constantemente dinamizado por la negatividad de las fuerzas productivas en desarrollo. Por ello mismo la diferencia radical en el pensamiento de Hegel y el de Marx y Engels es que nuestros compañeros no son pensadores, no son filósofos, y que por ello enfrentan esas contradicciones no en la contemplación filosófica, sino en la transformación revolucionaria de las relaciones sociales.

La contradicción

En cualquier caso, la noción de contradicción que tiene Hegel va a ser extraordinariamente fecunda para la teoría revolucionaria. Es por ello que no solo Marx y Engels, sino toda su generación, incluyendo a Proudhon, Herzen y Bakunin, aun con distintos niveles de comprensión, se empaparon del pensamiento hegeliano. Y es por ello también que la ruptura con la II Internacional empujó a los revolucionarios a la ruptura con su neokantismo y al regreso a Hegel.

Para nosotros es especialmente importante aquella parte de Hegel que resalta la negatividad como «la ínsita pulsación del automovimiento y vitalidad» (ibid., p. 494); que entiende el devenir no como un tranquilo progreso gradual —ese añadir cuantitativo que Hegel define como «mal infinito» (ibid., p. 340)— sino como el resultado de la contradicción interna al ser en sus distintos momentos y que por tanto solo puede avanzar a saltos; aquella parte de Hegel que rechaza las causas externas, trascendentales, y que se preocupa por explicar los procesos desde dentro, desde su necesidad inmanente. En esto último hay una crítica radical no solo de Hegel, sino del idealismo alemán en su conjunto, al pensamiento mecanicista anterior, donde todo son causas externas y seres que interaccionan entre sí como preexistentes, autosubsistentes de suyo, indiferentes entre sí, es decir, precisamente, como causas externas. El pensamiento mecanicista es el pensamiento de la separación. Es así como el izquierdismo piensa el desarrollo de la historia y la relación entre clase y partido. La historia es aquello que hacen los individuos, que de forma independiente como héroes y genios, Napoleones y Lenins, o agrupados en organizaciones místicas y mistificadas como el Partido bolchevique, tienen la inteligencia política y estratégica para intervenir, interactuar externamente con la sociedad y cambiar así la Historia. La clase y el partido son entidades autosubsistentes, preconstituidas. La primera es una categoría sociológica. El segundo es la voluntad organizada que interviene sobre la segunda para hacerle cumplir su papel histórico, para hacerle ser lo que debe ser y emanciparse a sí misma. El resultado de la actuación del partido sobre la clase es la revolución.

Frente a esto, para Marx la historia es hecha por los seres humanos, sí, pero no bajo su libre arbitrio,  sino animados por las determinaciones sociales que, dado un determinado nivel de la contradicción, emergen en su conciencia y les impulsan a actuar. Los individuos y las organizaciones que aúpan estos procesos sociales anónimos, colectivos, lo son en la medida en que expresan las tendencias y finalidades profundas de estas tendencias y que, por ello, pueden intervenir en ellas para favorecer su clarificación, su autoconciencia en la clase que las portan. Así, para Marx clase y partido no están preconstituidos ni son permanentes, sino que históricamente el proletariado tiende a constituirse en clase y, por tanto, en partido (Manifiesto).

De forma que la contradicción no es en Hegel un error lógico, el síntoma de que el sujeto no ha encadenado correctamente los predicados, sino que es una determinación de las cosas mismas o, mejor dicho, una determinación de reflexión, la más esencial de todas porque es la que constituye su fundamento. Que en un primer momento la contradicción se nos represente como un error corresponde a la naturaleza estática de la propia representación, que se detiene en uno de los lados de la cosa y se niega a aceptar que este lado es un mero momento, que la cosa pasa de la igualdad a la desigualdad consigo misma en una misma actividad, es más, que la cosa es esta misma actividad de pasar de uno a otro lado. Las cosas están «rotas dentro de sí» (Lógica, p. 495) por la contradicción, pero la representación no puede verlo:

La ternura habitual para con las cosas, empero, que sólo cuida de que éstas no se contradigan, olvida aquí, como de costumbre, que con ello no viene disuelta la contradicción, sino desplazada en general a otro sitio, a la reflexión subjetiva o externa, y olvida que a los dos momentos, que por ese alejamiento y trasposición vienen formulados como mero ser puesto, los contiene de hecho la reflexión como asumidos y referidos el uno al otro dentro de una sola unidad. (Ibid., p. 473)

Abandonar esa ternura habitual para con las cosas es fundamental para despojarse de una comprensión estática de la realidad e introducir la historia, el movimiento, la transformación, en nuestro método de análisis:

Es empero uno de los prejuicios fundamentales de la lógica hasta ahora vigente, así como del habitual representarse las cosas, el de creer que la contradicción no sea una determinación tan inmanente y tan conforme a esencia como la identidad; con todo, si se tratara aquí del orden jerárquico y hubiera que mantener firmemente separadas ambas determinaciones, habría que tomar entonces a la contradicción por lo más profundo y más conforme a esencia. En efecto, la identidad, que le está enfrentada, es solamente la determinación de lo inmediato simple, del muerto ser, mientras que la contradicción es la raíz de todo movimiento y vitalidad; solamente en la medida en que algo tiene dentro de sí mismo una contradicción se mueve, tiene impulso y actividad. (Ibid., p. 491)

Porque la contradicción

no hay que tomarla meramente por una anormalidad que viniera tan sólo a mostrarse aquí y allá, sino que es lo negativo dentro de su determinación conforme a esencia, el principio de todo automovimiento, el cual no consiste sino en una exposición de la contradicción misma. El propio movimiento sensible exterior es su estar inmediato. Algo se mueve, no solamente en cuanto que está aquí en este ahora, y allí en otro ahora, sino en cuanto que es aquí y no aquí en uno y el mismo ahora, en cuanto que está y no está al mismo tiempo en este aquí. Hay que conceder a los antiguos dialécticos las contradicciones que ellos señalan en el movimiento, pero de ahí no se sigue que, por eso, no haya movimiento, sino más bien que el movimiento es la contradicción misma que está ahí.

Así, también el automovimiento interno, el automovimiento propiamente dicho: el impulso en general (el apetito o nisus de la mónada, la entelequia del ser-sustancial absolutamente simple), no es otra cosa que el hecho de que algo, dentro de sí mísmo, y la carencia, lo negativo de sí mismo, se da en uno y el mismo respecto. La identidad abstracta consigo no es aún vitalidad alguna; sino que, al ser lo positivo, es en sí misma la negatividad; por eso va fuera de sí y se pone en mutación [, se pone a sí misma como siendo otra cosa]. Algo es pues viviente sólo en la medida en que contiene dentro de sí la contradicción, siendo en verdad esta fuerza de acoger, de soportar dentro de sí la contradicción. Cuando un existente no es capaz, dentro de su determinación positiva, de rebasar al mismo tiempo su determinación negativa, y de mantener firmemente la una dentro de la otra, cuando no es capaz de tener dentro de él mismo la contradicción, entonces no es la unidad viviente misma, no es fundamento, sino que, dentro de esa contradicción, va al fundamento [, pereciendo así]. (Ibid., p. 492)

Lógica formal y lógica dialéctica

La afirmación de la naturaleza contradictoria de las cosas no debe ser entendida como una forma de irracionalismo o de misticismo por parte de Hegel. Al contrario, Hegel rechazó toda forma de intuicionismo intelectual o de conocimiento inmediato (sin mediación de la razón), que veía por ejemplo en los planteamientos de Schelling, y toda su Lógica es el esfuerzo de llegar a la comprensión de lo real de forma racional. Tampoco tenía una actitud anticientífica, sino que a la inversa siguió con mucha atención los desarrollos científicos de su época, a tal punto que muchas de las modificaciones que hizo en la «Doctrina del ser» en 1831 antes de morir se debían a su voluntad de incorporar los nuevos avances en matemáticas y química (cf. Félix Duque: «Estudio preliminar» en la Lógica). Sí que deplora en varias ocasiones la falta de pensamiento de las ciencias, ocupadas cada una en su región del ser sin capacidad de elevarse para obtener una visión del absoluto. Sin lugar a dudas, el énfasis de Hegel y en general del idealismo alemán por lo sustantivo y lo viviente les lleva a juzgar negativamente el peso que lo cuantitativo y en general el método matemático había adquirido en la filosofía, a tal punto que en la Lógica pone antes la cualidad que la cantidad y, a la hora de hablar de la cantidad, lo hace en primer lugar en su sentido cualitativo.

También la matemática pura tiene su método, adecuado para sus objetos abstractos para la determinación cuantitativa, la única en que los considera. […] Spinoza, Wolff y otros se han dejado seducir [por el deseo] de aplicarlo igualmente a la filosofía y de convertir el curso exterior de la cantidad carente de concepto en curso del concepto, cosa en y para sí contradictoria. Hasta ahora, la filosofía no ha encontrado aún su método; contemplaba con envidia el edificio sistemático de la matemática y, como se ha dicho, le tomó prestado el método, o se apoyó en el de ciencias que no son sino mezclas de materiales dados, proposiciones empíricas y pensamientos, o bien se las arregló desechando toscamente todo método. Las precisiones sobre lo que pueda ser el único método de verdad de la ciencia filosófica caen dentro del tratamiento de la lógica misma; pues el método es la conciencia de la forma del automovimiento interno de la lógica. (Lógica, p. 202)

Para Hegel, el método científico es un método formal, consistente en expresar en forma de esencialidad el mismo contenido ya presente en el fenómeno.

Las ciencias, principalmente las físicas, están llenas de tautologías de esta especie, que constituyen de algún modo una prerrogativa de la ciencia. P.e., como razón de que los planetas se muevan en torno al sol se indica la fuerza atractiva de la tierra y el sol entre sí. Atendiendo al contenido, no se ha formulado con esto otra cosa que lo que el fenómeno contiene, a saber la referencia entre estos cuerpos dentro de su movimiento, sólo que en forma de determinación reflexionada dentro de sí, o sea en forma de fuerza. […] En la vida ordinaria valen esas etiologías —prerrogativa de las ciencias— por lo que son, por una charla tautológica, vacía. Si a la pregunta de por qué viaja tal hombre a la ciudad se indica como razón de ello que en la ciudad se encuentra una fuerza atractiva que lo impulsa hacia allí, tal modo de contestar se tendría por insulso, mientras que en las ciencias viene sancionado como válido. — Leibniz reprochaba a la fuerza atractiva newtoniana el ser una de esas cualidades ocultas que los escolásticos usaban en sus explicaciones. Más bien habría que hacerle el reproche contrario, a saber que se trata de una cualidad demasiado notoria, pues no tiene ningún otro contenido que el dado en el fenómeno mismo. (Ibid., pp. 511-512)

Hay que señalar en este punto que Hegel está pensando en el mecanicismo, que es la base sobre la que se construyen las ciencias de su época. El mecanicismo para la ciencia y el kantismo para la filosofía son los modos más adecuados del pensar durante toda la época de emergencia y afirmación del modo de producción capitalista. Aunque, sintomáticamente, ambos entrarán en crisis a principios del siglo XX con la apertura de la crisis revolucionaria en los años previos a 1917 y con la oleada revolucionaria mundial que le seguirá[3], las críticas de Hegel nos siguen hablando porque esos presupuestos subsisten aún hoy.

Hegel no niega que haya verdad en el pensamiento mecanicista, ni que el método matemático sea útil en algunos ámbitos del saber, pero su carácter formal, cuantitativo, exterior, no permite llegar al final en la comprensión de lo real, que es por definición orgánico y viviente, y que no puede sujetarse, por ejemplo, a la dinámica causa-efecto con que se describen las relaciones del mundo inorgánico:

Pues el punto capital sigue estando en hacer notar la inadmisible aplicación de la relación de causalidad a relaciones de la vida físico-orgánica, así como de la espiritual. Desde luego que eso que se llama causa se muestra aquí como teniendo otro contenido que el efecto, pero ello se debe a que aquello que actúa sobre lo viviente viene determinado, cambiado y transformado como subsistente de suyo respecto a éste, y a que el viviente no deja que la causa llegue a su efecto, es decir que la suprime como causa. Así, es inadmisible decir que el alimento sea la causa de la sangre, o que este tipo de comida —o el frío, la humedad— sean causas de la fiebre, etc.; igual de inadmisible es señalar que el clima jónico sea la causa de las obras de Homero, o causa la ambición de César de la caída de la constitución republicana de Roma. En la historia, en suma, las masas y de individuos espirituales están en juego, y en determinación recíproca unos los otros; pero la naturaleza del espíritu, y en un sentido aún mucho más alto con el carácter de lo viviente en general, consiste más bien en no aceptar dentro de sí a algo originario distinto de él, o sea en no dejar que una causa se continúe dentro de él, sino en interrumpirla y transformarla. (ibid., p. 628)

Dado este profundo rechazo del formalismo, que se caracteriza por separar forma de contenido situando como fundamento de verdad la primera, se entenderá el despropósito de la Diamat al intentar encontrar las leyes de la dialéctica, como un manual de instrucciones que aplicar independientemente del objeto que se trate para obtener el sello de validación soviética. Por supuesto, semejante absurdez solo podía surgir no de un honesto error teórico, sino de la necesidad de los países estalinistas de construir la apariencia de una “superestructura” diferente al resto de Estados capitalistas para corroborar la teoría del socialismo en un solo país. De la misma manera que había que construir una ciencia proletaria, era necesario desarrollar una dialéctica materialista que sancionara el pensamiento oficial de Moscú o Pekín.

Sin embargo, en Hegel la lógica no tiene nada que ver con una legislación del pensamiento. No se trata de establecer unas reglas formales del pensar que serían independientes de todo contenido. Es más, esa forma de entender la lógica es propia de la separación sujeto-objeto del kantismo:

Cuando se acepta que la lógica es la ciencia del pensar en general, se entiende con ello que este pensar constituye la mera forma de un conocimiento, que la lógica abstrae de todo contenido, y que el llamado segundo elemento constitutivo de un conocimiento, la materia, tiene que ser dado desde otra parte; y que, por ende, al ser esa materia cosa total y enteramente independiente de la lógica, ésta no puede sino dar una indicación de las condiciones formales del conocimiento de verdad, sin poder empero contener real verdad ni ser siquiera camino hacia la verdad real, porque precisamente lo esencial de la verdad, el contenido, se halla fuera de ella. […] El concepto habido hasta ahora de la lógica descansa en la separación, presupuesta de una vez por todas en la conciencia habitual, entre el contenido del conocimiento y la forma de éste, o sea, entre la verdad y la certeza. Primero se presupone que la estofa del conocer está presente en y para sí como un mundo ya listo fuera del pensar, que este último es de por sí vacío y externamente se agrega como una forma a esa materia, llenándose de ella, y que es entonces cuando por vez primera gana allí un contenido y deviene conocer real. (Ibid., p 193)

Como hemos explicado arriba, la lógica de Hegel es una lógica ontológica, sustantiva, que trata de la forma en que las cosas despliegan su racionalidad a partir de su movimiento interno. Por ello, no puede haber una dialéctica abstracta, aplicable a cualquier circunstancia y ámbito del saber. Tampoco puede haber una solución de continuidad entre la lógica formal y la dialéctica, como querría Henri Lefevbre —expulsado del PCF entre otras cosas por su intento de romper con la Diamat en Lógica formal, lógica dialéctica—, como si la lógica formal fuera la lógica de la identidad sobre la que se puede operar para fundar una lógica de la diferencia, que él llama dialéctica. Por ejemplo, la refutación del principio de identidad en Hegel no consiste, como hace Lefevbre, en que A = A incluye, por su mera iteración, ya algo de información, una diferencia cualitativa por el hecho de ser un añadido cuantitativo (Lógica formal, lógica dialéctica, p. 28). Al contrario, lo que dice Hegel es que la proposición A = A solo puede mantener su universalidad mientras sea abstracta. En cuanto se la quiere llevar a la experiencia, se encuentra con el problema de que «lo concreto y la aplicación es ya precisamente la referencia de lo idéntico simple a algo múltiple diverso de él» (Lógica, p. 463), es decir que el principio de identidad no puede dar cuenta de cómo se expresa el universal en sus múltiples particulares, «pues lo que viene a mostrarse en cada experiencia es justo lo contrario, a saber, que la identidad se da solamente unificada con la diversidad» (id.).

No existe tal cosa como una ciencia proletaria, porque el conocimiento hace parte de las fuerzas productivas y por tanto no es patrimonio de una clase social, sino de la especie en su conjunto. Ello no implica que como materialistas podamos considerar la ciencia en su pureza ahistórica, desprovista de las determinaciones sociales que se trasladan espontáneamente a la forma de entender y operar en la realidad en este modo de producción. Pero, también por este motivo, la crisis terminal del capitalismo en la que tienden a negarse sus propias categorías fundantes es el momento en que empiezan a emerger, de forma contradictoria e inconclusa, las bases de un pensamiento científico más próximo al que se pueda desarrollar en el comunismo. Así, asistimos a voces que en la ciencia actual otorgan cada vez mayor importancia en su marco teórico a elementos como la relacionalidad y la totalidad —entendida como algo más que un mero agregado de partes—, la función de la simbiosis, la especificidad de lo orgánico, la dinamicidad de los sistemas, elementos todos ellos que empezaron a ser puestos de relieve en el canto del cisne de la burguesía revolucionaria con el idealismo alemán y que Hegel sistematiza en su obra de forma iluminadora.

[1] Félix Duque traduce aufheben como asumir. Hay que tener esto en cuenta al leer las citas de la Lógica. Aquí entonces sería: algo solo sobrepasa su límite cuando convierte al límite en su ser superado

[2] «Se dice que las cosas son en-sí en la medida en que se hace abstracción de todo ser-para-otro; es decir, y en general, en la medida en que vienen pensadas sin ninguna determinación, como nadas. Desde luego que, en este sentido, es imposible saber qué sea la cosa en-sí. Pues la pregunta: ¿qué? requiere se aduzcan determinaciones: mas como al mismo tiempo deben ser cosas-en-sí, es decir, justamente sin determinación, de una manera carente de pensamiento se ha puesto entonces en la pregunta la imposibilidad de contestación, o bien se la convierte en una respuesta contradictoria. La cosa-en-sí es lo mismo que ese absoluto del que nada se sabe salvo que, dentro de él, todo es uno. Pero la exposición de lo que en verdad sea la cosa-en-sí o, más bien, de qué sea en general en sí, es la lógica misma. Cuando de una determinada cosa se pregunta qué sea ella en sí, la simple respuesta lógica es que ella es en sí lo que ella, dentro de su concepto, es», Lógica, p. 246

[3] El mecanicismo será puesto en cuestión tanto por la teoría de la relatividad de Einstein, en la que tiempo y espacio —que eran las categorías vacías, apriorísticas, de la intuición en Kant— adquieren sustancia, por así decir, al geometrizarse, y por el nacimiento de la física cuántica, que pondrá en cuestión los fundamentos de la ciencia tal y como habían sido comprendidos hasta entonces —sin dar una respuesta satisfactoria, sin embargo, todavía hoy en día—; a este respecto son interesantes las reflexiones de Carlos Pérez Soto en Hegel sobre la filosofía hegeliana y el pensamiento científico contemporáneo. Por otro lado, el neokantismo no podrá superar la crisis finisecular y el desgarro al interior de la filosofía entre la apuesta por la formalización, acercándose más a la matemática que a toda la filosofía previa (filosofía analítica), y el rechazo irracionalista que se expresará, por ejemplo, en Heidegger y el existencialismo de posguerra