Jacques Camatte: Origen y función de la forma partido (1961)

Este texto se publicó, en su traducción italiana, en 1961 en el periódico Il Programma Comunista, nº13. La versión original se publicó en 1968 en el nº1, serie I, de Invariance. Volvemos a publicarlo aportando algunas correcciones de carácter lingüístico, sin modificar el contenido [N. de A., 2001]

 

 

Premisas generales

La tesis central que queremos afirmar e ilustrar es la siguiente: es de su descripción de la sociedad comunista que Marx y Engels extrajeron los rasgos de la forma partido.

Desde un punto de vista metodológico, intentaremos indicar en la medida de lo posible el vínculo entre los diferentes trabajos de Marx, Engels y Lenin con la izquierda comunista de Italia. En resumen, utilizaremos todos los elementos de la escuela marxista, además de un cierto número de puntos que serán indicados pero no estudiados a fondo.

La lucha del embrión de proletariado en el curso de la Revolución Francesa condujo a determinados revolucionarios (Varlet, Leclerc, Roux, es decir, los enragés[2]) a pensar que la revolución sólo se estaba haciendo en beneficio de una categoría de hombres, que no era la liberadora universal. Después, pero aún en la misma época, los Iguales[3] volvieron a poner en cuestión la posibilidad de esta revolución para emancipar a la humanidad; proclamaron la necesidad de una nueva revolución que ya no se regiría en nombre de la Razón (cf. la crítica de Marx en La Sagrada Familia).

La teoría de la evolución universal de la Razón y de su papel se encuentra en el sistema de Hegel, que concluye la obra de los filósofos franceses y los revolucionarios burgueses. Además, cuando el joven Marx hace aparición en la escena política, el proletariado ha crecido numéricamente y su fuerza en la sociedad se ha incrementado. Es de la observación de la lucha del proletariado como nace en Marx y Engels la idea de que la solución ilustrada no es la solución verdadera, la real, al mismo tiempo que ven dónde se encuentra: en la lucha del proletariado. Se dan cuenta de que no se puede resolver teóricamente la cuestión de la emancipación de la humanidad, porque no se ha planteado de manera práctica el problema. La liberación del hombre debe ser abordada desde el campo de la práctica y se debe tener en consideración al hombre real, es decir a la especie humana (cf. octava y décima tesis sobre Feuerbach). Armado de esta intuición genial, Marx va a hacer la crítica del sistema hegeliano. Había encontrado por qué la crítica no funciona. Ataca al monstruo con un entusiasmo delirante (Marx es el nuevo Edipo que resuelve los enigmas). Cuando las cosas se ponen demasiado difíciles, regresa al terreno práctico y espeta a la cara del viejo Hegel la realidad: la existencia del proletariado. Anteo moderno, para mantener el combate Marx regresa siempre a tomar nuevas fuerzas del proletariado, a cuya lucha propone una explicación (intentaremos, tan a menudo como sea posible, subrayar este aspecto).

Marx era sensible a todas las luchas prácticas y teóricas, también estaba al corriente de los trabajos de otros combatientes como Engels, Moses Hess, los socialistas franceses, etc. Es así como se producirá finalmente esta combinación, esta integración histórica: el marxismo, teoría del proletariado, teoría de la especie humana, aparecerá con toda su fuerza en plena fase de erupción del desarrollo de la sociedad humana: la revolución de 1848, con el Manifiesto del Partido Comunista.

El marxismo es por tanto el producto de toda la historia humana, pero no podía nacer sino gracias a la lucha proletaria, que «no tiene que realizar ideal alguno, sino simplemente liberar los elementos de la nueva sociedad que la vieja sociedad burguesa agonizante lleva en su seno»[4].

Nuestro trabajo hoy es intentar explicar cómo la intuición genial se hizo realidad: el programa comunista; cómo este programa fue propuesto a la humanidad por mediación del proletariado; cómo Marx y Engels lucharon para que fuera aceptado por la organización proletaria («La historia de la Internacional ha sido una lucha constante del Consejo General contra… las secciones nacionales»[5]); cómo triunfó en 1871 con la Comuna de París, lo que mostraba su necesidad absoluta (la necesidad traduce su verificación, su validez); nosotros estudiaremos todo esto con el fin de precisar el origen y la función de la forma partido. Finalmente, abordaremos la cuestión con el siguiente razonamiento: la única actividad que tiene realidad es la del programa, es decir, su necesidad; para nosotros el capitalismo ya no existe[6], sólo existe la sociedad comunista (cf. los números del periódico Il Programma Comunista, 1959-1960, así como lo que se trató en Milán sobre el siguiente tema: nuestra teoría es la única que puede apoyarse sobre una acción de futuro).

 

Origen de la forma partido

 

Para comprender la crítica hecha por Marx a la sociedad burguesa, es necesario saber cómo ha evolucionado el conocimiento humano. Fuera del periodo del comunismo primitivo y de su degeneración (comienzos de la sociedad de clases), encontramos los tres grandes momentos que siguen y, antes que nada, los dos primeros:

1. Conocimiento mediado por Dios.

2. Conocimiento mediado por el hombre individual (periodo capitalista[7]; cf. las reuniones de Florencia, Casal y Milán).

En este último caso se trata de saber qué es el Hombre (cf. todos los tratados consagrados al Hombre por los filósofos burgueses como Hume, Locke, Helvétius, etc.). Se pasa de la definición abstracta del hombre individual (que se caracteriza por la razón) al problema de saber cuál es la mejor forma de sociedad posible para que haya un desarrollo óptimo de este hombre, por tanto cuál es la mejor organización social que garantizará el desarrollo más racional posible de la humanidad, considerada como la suma aritmética de todos los individuos que viven en un momento determinado. Finalmente, dado que el espíritu humano es perfectible, es necesario educar a las masas para alcanzar la liberación del Hombre.

Al hacer una crítica implacable en los Manuscritos parisinos[8], la crítica del Estado, la del Derecho de Hegel (siendo el derecho el vínculo entre los individuos y entre éstos y el Estado), en La cuestión judía Marx destruye al monstruo hegeliano y llega a aprehender el sentido real del movimiento de la sociedad humana, del movimiento en su totalidad. La humanidad en su conjunto tiende hacia el comunismo, definido de la siguiente forma:

El comunismo como abolición (Aufhebung) positiva de la propiedad privada en cuanto autoextrañamiento humano, y a través de esto como apropiación efectiva de la esencia humana por y para el hombre; por ello retorno pleno, consciente y efectuado dentro de toda la riqueza del desarrollo hasta él, retorno del hombre para sí en cuanto hombre social, es decir, humano. Este comunismo es, como naturalismo consumado = humanismo, como humanismo consumado = naturalismo; es la verdadera solución del antagonismo entre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y el hombre, la verdadera solución de la lucha entre esencia y existencia, entre objetivación y autoafirmación, entre libertad y necesidad, entre individuo y género. Es el enigma resuelto de la historia y se sabe que es la solución.

El movimiento entero de la historia[9] es, por ello, tanto la generación real de este comunismo —el nacimiento de su existencia empírica— como, para su conciencia pensante, el movimiento comprendido y conocido de su devenir.[10]

Encontramos ahora el tercer momento: el conocimiento está mediado por el hombre social, por la especie humana. Marx y Engels verán siempre desde este punto de vista el mundo y la evolución social. De un solo golpe el problema está resuelto. Marx muestra el objetivo a alcanzar, la emancipación del hombre, y muestra quién es el sujeto: la clase obrera (la emancipación del hombre es su misión histórica, su programa). Por ello es necesario precisar las características de esta clase y la relación que mantiene con su programa.

La sola liberación (Befreiung), prácticamente posible de Alemania, es la liberación del punto de vista de la teoría, que presenta al hombre como la esencia (Wesen) suprema del Hombre [El hombre es la especie humana, N. de A.] La cabeza de esta emancipación (Emanzipation) es la filosofía, su corazón el proletariado. La filosofía no puede realizarse (verwiklichen) sin la supresión (Aufhebung) del proletariado; el proletariado no puede suprimirse (aufheben) sin la realización de la filosofía.[11]

El carácter del proletariado es el de ser:

Una clase de la sociedad civil que no es una clase de la sociedad civil, de un orden que es la disolución de todos los órdenes; de una esfera que posee, por su sufrimiento universal, un carácter universal, que no reivindica un derecho particular porque no se ha cometido hacia ella una injusticia particular, sino una pura y simple injusticia, que no puede producir a título histórico sino a título humano[12] ^{y [13]}, que no está en oposición unilateral a las consecuencias sino en oposición global a los presupuestos del ser del Estado alemán, de una esfera, en fin, que no puede emanciparse sin emancipar todas las otras esferas y por ello emanciparlas a todas, que, en una palabra, es la pérdida total del hombre y sólo puede reconquistarlo a través de la readquisición completa del hombre. La disolución de la sociedad en tanto Estado particular, es el proletariado.[14]

La cita siguiente de La Sagrada Familia viene a precisar lo que acaba de afirmarse:

Es verdad que en su movimiento económico, la propiedad privada se encamina hacia su propia disolución; pero sólo lo hace por una evolución independiente de ella, inconsciente, que se realiza contra su voluntad, únicamente porque produce al proletariado en tanto que proletariado, la miseria consciente de su miseria espiritual y física, la deshumanización consciente de su deshumanización y, por esta razón, suprimiéndose ella misma. El proletariado ejecuta el juicio que, a través de la producción del proletariado, la propiedad pronuncia contra sí misma, de la misma forma que ejecuta el juicio que el salariado pronuncia contra sí mismo al producir la riqueza del otro y su propia miseria. Si el proletariado consigue su propia victoria, eso no significa de ninguna manera que se convierta en el tipo absoluto de la sociedad, ya que sólo saldrá victorioso al suprimirse a sí mismo y a su contrario. Y entonces, el proletariado habrá desaparecido tanto como el contrario que le condiciona, la propiedad privada.

Si los autores socialistas atribuyen al proletariado este rol mundial, no es en absoluto, como sus críticos fingen creer, porque consideren a los proletarios como dioses. Es más bien lo contrario. En el proletariado plenamente desarrollado, se hace abstracción de toda la humanidad, incluso de la apariencia de la humanidad; en las condiciones de existencia del proletariado se encuentran condensadas, bajo la forma más inhumana, todas las condiciones de la sociedad actual; el propio hombre se ha perdido, pero al mismo tiempo no sólo ha adquirido la conciencia teórica de esta pérdida, ha estado obligado directamente, por la angustia a partir de ahora ineluctable, imposible de paliar, absolutamente imperiosa —por la expresión práctica de la necesidad—, a revolverse contra esta inhumanidad; es por todo ello que el proletariado puede y debe liberarse a sí mismo. Pero no puede hacerlo sin eliminar sus propias condiciones de existencia, sin eliminar todas las condiciones de existencia inhumanas de la sociedad actual que se condensan en su situación. No pasa en vano por la difícil escuela, pero fortalecedora, del trabajo. No se trata de saber lo que uno u otro proletario, o incluso el proletariado entero, se representa momentáneamente como objetivo; se trata de saber lo que el proletariado es y lo que debe hacer históricamente conforme a su ser[15]. Su objetivo y su acción histórica se le han trazado de manera tangible e irrevocable, en su propia situación existencial, como en toda la organización de la sociedad burguesa actual. Nos parece superfluo demostrar aquí que una gran parte del proletariado inglés o francés ya ha tomado conciencia de su misión histórica y no cesa de hacer esfuerzos por dar a esta conciencia toda la claridad deseada.[16]

Así el problema del devenir del proletariado es el de saber cómo serán resueltas la cuestión de las clases y la del Estado, así como la organización de la sociedad futura. Además, la burguesía tiende a impedir la realización del vínculo orgánico entre la clase y su programa, tiende a reducir al proletariado a una clase de esta sociedad y, para hacerlo, a hacerle abandonar su programa. Es aquí donde se sitúa teóricamente la cuestión del partido. Todas las cuestiones no fueron superadas de forma separada, sino que la respuesta les fue dada en bloque. Marx tuvo la intuición de la sociedad futura. Del conocimiento de ésta va a extraer la teoría del Estado y del Partido. Todo el trabajo de Marx y de Engels consistirá en describir esta sociedad futura y defenderla contra la sociedad burguesa. El siguiente artículo, escrito en el Vorwärts! de París (07/08/1844) nos permitirá demostrarlo.

La naturaleza del Estado

Marx analiza primero qué es el Estado:

Desde el punto de vista político el Estado y la organización de la sociedad no son dos cosas diferentes. El Estado es la organización de la sociedad. En la medida en que el Estado reconozca anomalías sociales [Marx hablará a continuación del antagonismo de clases, lo que es más preciso, pero designa la misma realidad, N. de A.], buscará la razón o bien en las leyes naturales que ningún poder humano puede doblegar [aquí la crítica permanente del marxismo  la pretendida eternidad de la forma de producción capitalista, N. de A.[17]], o bien en la vida privada, que es independiente del Estado, o bien en la inadecuación de la administración que depende de él.[18]

Analiza a continuación los «males» de la forma Estado y los remedios invocados.

En definitiva, todos los Estados buscan en las deficiencias accidentales o intencionales de la administración la causa y, posteriormente, en las medidas administrativas, el remedio a todos sus males. ¿Por qué? Precisamente porque la administración es la actividad organizativa del Estado.[19]

Encontramos ya aquí la crítica de la burocracia que, hoy en día, algunos quieren presentarnos como una clase. Vemos por otra parte el interés bien marcado de Marx por las cuestiones de definición de los mecanismos del Estado. Es en este sentido que seguirá constantemente las medidas tomadas por la Comuna de París. Para que el fenómeno burocrático desaparezca, será necesario limitar la importancia de la administración, simplificarla y, visto su vínculo con la autoridad, impedir que la pertenencia a la administración se vea acompañada de privilegios.

Marx aborda seguidamente las diferentes contradicciones ligadas al Estado y hace una crítica de los reformistas, que son aquellos que quieren curar los males del Estado, por naturaleza incurables:

El suicidio es contra natura. El Estado no puede creer por tanto en la impotencia intrínseca de su administración, es decir, en su impotencia. No puede descubrir en ello sino imperfecciones formales y accidentales y esforzarse en remediarlas.[20]

He aquí, definida con gran precisión, la posición de los estalinistas y de diversos demócratas. Pero Marx no se contenta con esto. Se burla de sus adversarios mostrándoles su impotencia.

Si estas modificaciones se revelan infructuosas, es que el mal social es una imperfección natural, independiente del hombre, una ley de dios, o bien la voluntad de los particulares está demasiado corrompida para corresponder a las buenas intenciones de la administración. ¿Y qué particulares corrompidos? Los que murmuran contra el gobierno desde que les limitó la libertad, y le piden al gobierno que impida las consecuencias necesarias de esta libertad.[21]

He ahí la crítica de los estalinistas, que piden un poder democrático fuerte y que, cada vez que De Gaulle restringe «las libertades» y aumenta por tanto la fuerza del poder, «murmuran»; ¡no se ponen de acuerdo sobre la forma del Estado!

Marx se ríe de estas ilusiones mostrando que el Estado es el poder organizado de una clase que domina la sociedad:

Ya que esta división llevada al extremo, esta esclavitud de la sociedad civil, constituyen el fundamento sobre el que reposa el Estado moderno, de la misma forma que la sociedad civil de la esclavitud constituía el fundamento sobre el que reposaba el Estado antiguo. La existencia del Estado y la existencia de la esclavitud son inseparables.[22]

Marx llevará al extremo esta imposibilidad del reformismo al criticar la posición de A. Ruge, quien declaraba:

La sofocación de los disturbios que estallan en el funesto aislamiento de los hombres de la Gemeinswesen (comunidad) y en la separación de sus ideas frente a los principios sociales.[23]

Lo que quiere decir que hay que utilizar el Estado para realizar la liberación del proletariado, si no queremos ir hacia la derrota. Esta posición será, de hecho, retomada por Lassalle, Proudhon, Dühring, etc.[24]

Marx responde analizando primero qué fue la revolución burguesa y todas las revoluciones:

Pero ¿no estallan todos los disturbios, sin excepción, en el funesto aislamiento de la Gemeinwesen? ¿No presupone todo disturbio necesariamente este aislamiento? ¿Habría podido tener lugar la revolución de 1789 sin este funesto aislamiento de los burgueses franceses de la Gemeinwesen? Precisamente, la revolución estaba destinada a suprimirla.[25]

La vía proletaria no se encuentra en el Estado

Sin embargo, ¿acaso los datos que tenemos sobre la lucha del proletariado se plantean exactamente de la misma forma? No:

Pero la Gemeinwesen de la que está aislado el trabajador es una Gemeinwesen de una realidad, de una amplitud completamente distinta a la Gemeinwesen política. La Gemeinwesen de la que le separa su propio trabajo es la vida misma, la vida física e intelectual, las costumbres humanas, la actividad humana, el ser humano.[26]

Aquí la crítica, porque es radical, se eleva a la totalidad. Ahora bien:

Ser radical es tomar las cosas por su raíz. Ahora bien, para el hombre, la raíz es el hombre mismo.[27]

La miseria del proletariado consiste en estar privado de su naturaleza humana. Esta crítica desborda el estrecho marco de la de Proudhon, que es de un miserabilismo racional y por ello un despropósito frente a la verdadera miseria del hombre. Nuestros estalinistas, con su teoría de la miseria absoluta, son los auténticos hijos de Proudhon y de E. Sue (cf. la crítica de Marx en La Sagrada Familia). La reivindicación del proletariado se manifiesta en su voluntad de reapropiación de su humana naturaleza y Marx define el programa comunista: «El ser humano es la verdadera Gemeinwesen del hombre»[28].

Lo que quiere decir que en la sociedad comunista ya no hay Estado; el principio de autoridad, el de organización y coordinación entre los hombres, es la especie humana. Es el regreso al comunismo primitivo, pero integrando la evolución intermedia (cf. cita precedente sobre el comunismo). Antes, la especie humana estaba representada por una forma imperfecta y parcial: el tótem, por ejemplo. Los hombres se definían en relación a él, según su participación en él (la moira[29] de los antiguos griegos); su existencia individual no estaba separada de la de la especie. Cuando se estableció la sociedad de clases, la ruptura entre los dos se hace manifiesta y alcanza en su punto máximo en la existencia del proletariado. Es esta miseria la que Marx expresa en toda su universalidad: la miseria proveniente de la separación de la Gemeinwesen:

De la misma forma que el funesto aislamiento de este ser es infinitamente más universal, más insoportable, más terrible, más lleno de contradicciones que el hecho de estar aislado de la Gemeinswesen política, así la supresión de este aislamiento [los proletarios no pueden adquirir una conciencia de clase más que luchando y organizándose en partido, N. de A.] —e incluso una reacción parcial, una sublevación contra este aislamiento— tiene una amplitud infinita[30], como más infinito es el hombre que el ciudadano y más infinita la vida humana que la vida política.[31]

Cualquier filisteo, es decir, cualquier demócrata vulgar pensará que el valiente Marx ha tomado todo esto de su poderoso cerebro, porque para él, un filisteo cualquiera, la reflexión es producto de la corteza cerebral y si no… ¡adiós a la división del trabajo! Pero en realidad no es así. El proletariado es la viva manifestación del pensamiento de Marx, de la enunciación de la universalidad de la miseria y por tanto de la universalidad de su liberación.

La revuelta industrial, por parcial que sea, alberga en su seno un alma universal. La revuelta política, por universal que sea, disimula bajo su forma colosal un espíritu estrecho.[32]

Si esto puede considerarse como una crítica al blanquismo[33], es ante todo una dolorosa bofetada a Proudhon, cuyas cogitaciones mezquinas descubrirán un día que la clase obrera no tenía capacidad política[34] (que no podía entonces gobernar) y le harán rechazar correctamente la lucha económica, más tarde la lucha sindical —lo que defendían otros anarquistas en aquel momento. Y Marx continúa:

Ya lo hemos visto: incluso cuando sólo se produjera en un solo distrito industrial, se establecería una revolución social desde el punto de vista de la totalidad, porque supone una protesta del hombre contra la vida inhumana, porque parte del punto de vista de cada individuo real, porque la Gemeinwesen de la que el obrero se esfuerza por no ser separado es la auténtica Gemeinwesen del hombre, del ser humano.[35]

El proletariado tiene tendencia a oponer su propia Gemeinwesen, es decir, el ser humano, a la del capitalismo, el Estado opresivo. Para conseguir llevar a cabo esta oposición real, tiene que apropiarse del ser humano. Y sólo puede hacerlo si se organiza en un partido, que es la representación de este ser, su prefiguración. Toda la vida de la clase y por tanto del partido está dominada por el movimiento hacia la apropiación de este ser. Aquí se encuentra la conciencia de la misión del proletariado, expresada de una forma precisa: la apropiación de la naturaleza humana.

La revolución y los Estados

El descubrimiento del sentido del movimiento de la sociedad humana, movimiento hacia la sociedad comunista, es convergente con el redescubrimiento del hombre, de ahí la manifestación simultánea de la necesidad de apropiación de su naturaleza. Todo esto define su programa.

Para precisar este último, Marx caracteriza a continuación la revolución burguesa:

Al contrario, el alma política de una revolución constituye la tendencia de las clases sin influencia política a suprimir su aislamiento frente al ser del Estado y del poder.[36]

Los burgueses poseían, en la sociedad feudal, los medios de producción, lo cual les proporcionaba una fuerza que, por otro lado, no era reconocida por el Estado. De ahí la necesidad de no seguir separados de la Gemeinwesen. Es la razón por la que la burguesía pidió la disolución de los diferentes estados (desde entonces, ya no se hablará más que de pueblo), porque la existencia de estos era la expresión de iure de su alejamiento de facto. La burguesía proclamó que todos los estratos sociales podían participar en el Estado. De hecho, sólo pudieron participar los que tenían propiedades (cf. las diferentes constituciones y su análisis por parte de Marx); de ahí la voluntad de la burguesía de dar una propiedad privada a todos —aquí se encuentra su carácter utópico—, lo que permitiría asegurar la Igualdad entre los individuos, pero también daría la «conciencia de sí» a cada individuo. Por tanto esencialmente la burguesía ha realizado una revolución política. Nosotros proletarios no podemos contentarnos con un tipo de revolución como esta, ya que su punto de vista «es el del Estado, el de una totalidad abstracta que sólo existe por la separación de la vida real, lo cual sería impensable sin la contradicción organizada entre la idea general y la existencia individual del hombre»[37].

El proletariado debe conquistar el poder, pero no debe luchar por una forma del mismo supuestamente más progresista que otra. Ahora bien, es lo que hace cuando lucha por una fracción de la burguesía y en contra de otra (democracia contra fascismo). Su acción debe darse por fuera. Para llegar a hacer la revolución, el proletariado debe abolir la oposición entre individuo y especie, que es la contradicción sobre la que reposa el Estado actual (en tanto que hay individuos, existe el problema de su organización en la sociedad, el problema de la relación de su organización con las auténticas necesidades de la especie humana). El proletariado no debe hacer una revolución de alma política porque esta «organiza entonces una esfera dominante en la sociedad, a costa de la sociedad»[38].

Después, y antes de pasar a la caracterización de la revolución proletaria, Marx precisa: «Toda revolución invierte el antiguo poder: en este sentido es política»[39].

La revolución burguesa es por tanto una revolución social cuando disuelve la antigua sociedad; política cuando abate el antiguo poder político, pero al reafirmar definitivamente el suyo —al menos eso espera—, se reafirma únicamente como revolución política. Ya que, para asentar su organización social, la burguesía debía utilizar una organización política que debía ser inseparable de ella, ¿por qué? Porque los burgueses han hecho una revolución queriendo realizar un tipo humano abstracto: el individuo separado de la naturaleza y de la especie; porque querían liberar a los hombres de las antiguas ataduras feudales (interdependencia entre los hombres y con la naturaleza). El problema era definir cuáles serían los vínculos entre los hombres nuevos. Es la razón de que formularan la Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano, que sólo fueron realizados cuando la revolución desembocó en su terreno práctico burgués, es decir, cuando ésta perdió toda esperanza de liberar realmente a la humanidad (tras haber aplastado el movimiento de los sans-culottes, cf. La Sagrada Familia). Mientras que para el marxismo, el hombre es la especie humana; el hombre social mantiene un vínculo humano con la especie y un vínculo humano con la naturaleza (la dominación de ésta). Es evidente que el Estado del proletariado no será un organismo especial, regido por reglas bien definidas, por un derecho cualquiera, sino que será el ser humano. «Pero sin revolución, el socialismo no puede realizarse. Es necesario este acto político, en la medida en que haya necesidad de destrucción y de disolución. Pero en el momento en que comience su actividad organizativa, en que su propio objetivo, su alma, el socialismo rechazará su envoltura política»[40].

Aquí se encuentra ya expresada toda la teoría del declive del Estado. La revolución lleva a cabo un acto político para terminar con el mundo antiguo, pero, a partir de ese momento, se orienta hacia la instauración del reino de la humanidad sobre la naturaleza, del reino del hombre sobre el planeta; ya no tiene necesidad de una fuerza política, puesto que su problema no es el de gobernar a los hombres; la especie gobierna, domina, posee. Tras la destrucción de la sociedad antigua, la revolución comunista tenderá a afirmar el ser humano, que es la auténtica Gemeinwesen del hombre.

Los partidos del proletariado

El trabajo posterior de Marx será estudiar cómo puede realizarse esto. Es la razón por la que pasará a un estudio preciso de la sociedad y señalará las grandes líneas de transformación: propiedad de la especie, destrucción del mercantilismo, etc. Precisará todo esto en el Manifiesto, después a propósito de la Comuna en La guerra civil en Francia (la cuestión de la destrucción del Estado burgués y medidas para limitar el arribismo, entre otras).

El partido representa entonces esta Gemeinwesen[41]. No puede ser definido por reglas burocráticas, sino por su ser, y el ser del partido es su programa, prefiguración de la sociedad comunista, de la especie humana liberada y consciente.

Corolario: la revolución no es una cuestión de formas de organización. Depende del programa. Sencillamente, se ha demostrado que la forma partido es la más apta para representar el programa, para defenderlo. En ese caso, las reglas de organización no se toman prestadas de la sociedad burguesa, sino que derivan de la visión de la sociedad futura, lo cual vamos a demostrar a continuación.

La originalidad de la forma partido, Marx la toma de la lucha del proletariado. De entrada, éste se manifiesta como una nueva Gemeinwesen; manifiesta el objetivo hacia el cual tiende: una sociedad en la que ya no habrá propiedad privada, sino una propiedad de la especie[42].

El proletariado clama inmediatamente, de forma brutal, impactante, violenta y tajante, su oposición a la sociedad de la propiedad privada. La sublevación silesiana comienza precisamente allí donde terminan las insurrecciones obreras inglesas y francesas, con la conciencia de lo que es la esencia del proletariado. La acción misma tiene ese carácter de superioridad. No se destruye sólo las máquinas, esas enemigas del obrero, sino incluso los libros de cuentas, los títulos de propiedad; y mientras el resto de movimientos primero sólo se dirigen contra el patrón industrial, el enemigo visible, este movimiento se dirige igualmente contra el banquero, el enemigo oculto. Finalmente, ni un solo movimiento obrero inglés se ha conducido con tanta firmeza, superioridad y resistencia.[43]

Que se compare este gigantesco zapato de niño del proletariado con el zapato gastado y enaniforme de la burguesía alemana, y habrá de predecirse una forma atlética a la cenicienta alemana [cosa que se ha verificado ampliamente, ahora incluso debemos fundar nuestra estrategia revolucionaria en la acción del proletariado de este sector del globo: ¡invariancia[44] del marxismo!, N. de A.]. Debe admitirse que el proletariado alemán es el teórico del proletariado europeo, tanto como el proletariado inglés es el economista y el proletariado francés el político.[45]

En cada uno de los tres casos, es la lucha de los proletarios la que hizo la crítica de los diferentes aspectos de la actividad humana. El conocimiento no nos llega directamente de los burgueses, como querrían presentarlo algunos, nos llega de la lucha de nuestra clase; no es una esfera particular de nuestra actividad que nos llega pasivamente de la clase adversa, es una cosa vibrante y apasionada que ha sido arrancada por el proletariado a su enemigo de clase. El joven Marx tenía muchísima razón al escribir que las ideas del comunismo «que vencen nuestra inteligencia, que conquistaron nuestra mentalidad, a las cuales la razón ligó la conciencia, son cadenas de las que no podemos deshacernos, que no se pueden arrancar sin arrancarse uno mismo el corazón, son demonios que el hombre sólo puede vencer sometiéndose a ellos»[46].

Marx integró entonces los tres elementos y los transmitió bajo la forma de tesis que forman el programa comunista. Así, éste ha nacido de la lucha y es una fuerza impersonal por encima de las generaciones[47]. Marx y Engels fueron el sustrato de esta primera consciencia universal y nos lo transmitieron a nosotros. Desde el principio, Marx hace ver que el programa no es el producto de un individuo. Ello se suma a lo que afirmamos: la revolución será anónima o no será.

Pero este objetivo, esta liberación, es precisamente hacia lo que tiende la sociedad en su conjunto; también la liberación del proletariado es la de la humanidad (afirmación constante del marxismo). El programa nacido de la lucha no podrá ser afirmado más que por la lucha. Esto nos lleva a considerar las condiciones de la lucha contra el capital y, por tanto, las del vínculo entre los proletarios y el programa; nos hará falta separar claramente los periodos de revolución y de contrarrevolución. Los proletarios sólo reivindican su misión cuando no tienen reservas (integremos esto en la dinámica de la sociedad, en la lucha de clases: ¿acaso puede el capitalismo asegurar una reserva al proletario, concederle una seguridad? Cf. La Sagrada Familia). Todo ello está ligado al problema de la crisis y los diferentes casos que pueden presentarse están explicitados en las Tesis de Roma, en 1922[48].

De ahí se deriva una característica importante del partido. Dado que éste es la prefiguración del hombre y de la sociedad comunista, es la base mediadora de todo conocimiento para el proletario, es decir, para el hombre que rechaza la Gemeinwesen burguesa y acepta la del proletariado[49], lucha por imponerla y hacer triunfar al ser humano. El conocimiento del partido integra el de los siglos pasados (religión, arte, filosofía, ciencia). El marxismo no es por tanto únicamente una teoría científica[50] (¡entre tantas otras!), engloba la ciencia y se sirve de sus armas revolucionarias de previsión y de transformación para llegar al objetivo: la revolución. El partido es un órgano de previsión. Si no lo es, queda desacreditado.

De la misma forma que el partido burgués se desacreditó y provocó su lamentable final al creer firmemente que con la “nueva era” el gobierno, por la gracia del príncipe regente, le había caído del cielo, así el partido obrero se desacreditará todavía más si se imagina que, gracias a la era bismarckiana o a cualquier era prusiana, las alondras, por la gracia del rey, le caerán ya asadas en la boca. Está fuera de toda duda que a la ilusión fatal de Lassalle, al creer en una intervención socialista de un gobierno prusiano [cf. la crítica precedente a Ruge sobre la utilización del Estado, N. de A.], le seguirá una desilusión. Hablará la lógica de las cosas. Pero el honor del partido obrero exige que expulse estos fantasmas antes de que la experiencia haya mostrado su vacuidad [las cursivas son nuestras, porque tenemos aquí correlativamente la crítica de la teoría de la experiencia[51] que siempre hemos rechazado, N. de A.][52]

¿Esto por qué? Porque «la clase obrera es revolucionaria o no es nada». Lo que es el carácter esencial del proletariado.

Partido y revolución

Hemos precisado los vínculos entre el programa y la clase, es decir entre Estado y clase. Hay que precisar ahora cómo se realizará el movimiento de liberación: por la revolución. ¿Y qué carácter tendrá? Será violenta[53].

Ciertamente la industria enriquece un país, pero crea también una clase de desposeídos, de pobres absolutos sin reserva alguna, que crece tumultuosamente; una clase que después ya no puede ser abolida porque no podrá adquirir jamás una propiedad estable. El menor contratiempo en el comercio le quita el pan a una gran parte de esta clase. ¿Qué le queda a esta gente, sino rebelarse cuando se produce tales acontecimientos? Por su masa, esta clase se ha vuelto la más fuerte de Inglaterra y se volverá la desgracia de los ingleses ricos cuando haya tomado conciencia de este hecho.

Ciertamente, todavía no la tiene. El proletariado inglés comienza solamente a tener una idea de su fuerza, y esto ha sido el fruto de la sublevación del verano pasado. El carácter de esta sublevación ha sido absolutamente desconocido para el continente; se creía que tomaría un carácter grave. Todo el asunto reposaba en una ilusión: porque algunos patrones de fábricas quisieron disminuir los salarios, todos los trabajadores de la industria de algodón, de carbón, de hierro, creyeron amenazada su situación, lo que no era el caso. Los huelguistas no tenían un objetivo y no tenían la menor unidad en su manera de proceder. De ahí la indecisión en cuanto hubo la menor resistencia de parte de las autoridades y de ahí su incapacidad para superar el respeto a la ley. Cuando los cartistas se hicieron con la dirección del movimiento e hicieron proclamar la Carta del pueblo ante la muchedumbre popular congregada, ya era demasiado tarde. La sola idea directriz que animaba vagamente a los trabajadores —y que reclamaban también los cartistas— era la de una revolución por la vía legal, una contradicción en los términos, una imposibilidad práctica cuya realización condujo a la derrota de los trabajadores. Ya la primera medida, tomada por unanimidad, el parón de las fábricas, era violenta e ilegal. La inconsistencia de todo el asunto habría podido, desde el principio, aplastar el movimiento, si la administración no hubiera sido cogida por completo de improviso, indecisa y sin medios para actuar. Bastaba efectivamente con una débil fuerza militar y policial para mantener atadas a las masas. Se ha visto en Manchester miles de trabajadores bloqueados por cuatro o cinco guardianes que impedían el acceso. La revolución legal lo había paralizado todo. Así todo el asunto quedó en nada; cada trabajador volvió a su trabajo en cuanto había gastado sus ahorros y no tenía nada para comer. La utilidad resultante de todo esto para los desposeídos sin embargo permanece: la consciencia de que una revolución por la vía pacífica es imposible y de que sólo una revolución violenta de las condiciones no-naturales existentes, un vuelco radical de la aristocracia noble e industrial, puede mejorar la suerte de los proletarios. El respeto a la ley, propio de los ingleses, les retiene aún para hacer una revolución violenta; pero a causa de la situación descrita más arriba, no es imposible que dentro de poco el proletariado al completo no sea privado de pan, y el miedo a la muerte por inanición sea más fuerte que el miedo ante la ley. Esta revolución es inevitable; como todo lo que pasa en Inglaterra, esta revolución no comenzará ni se efectuará por los principios, sino por los intereses; sólo de estos intereses podrán desarrollarse los principios, es decir que la revolución no será política sino social.[54]

Engels anticipa aquí las conclusiones de Marx expuestas en los artículos del Vorwärts! de París; por otra parte, caracteriza magníficamente cómo se presenta el proletariado en ausencia de partido. Por desgracia, el proletariado inglés no debía conseguir separarse de la Gemeinwesen burguesa. Iba a producirse, al contrario, una suerte de alianza entre las dos clases para la explotación del mundo.

Se sabe que en Inglaterra los partidos son idénticos a las clases y a la jerarquía social, que los Tories son idénticos a la nobleza y a la fracción beata y rigurosamente ortodoxa del alto clero; que los Whigs se componen de fabricantes, comerciantes y dissenters [protestantes no ligados a la Iglesia anglicana oficial, N. de A.], en general la alta burguesía; que la burguesía inferior proporciona los “radicales” y que, finalmente, el cartismo toma su fuerza de los trabajadores, los proletarios. Inglaterra muestra así este hecho reseñable: cuanto más abajo se encuentra una clase y más “inculta” es en el sentido tradicional del término, más se aproxima al progreso y al porvenir. En general es la característica de toda época revolucionaria; así, por ejemplo, durante la revolución religiosa cuyo producto fue el cristianismo, se veía que “felices son los pobres”, “la sabiduría del mundo se ha vuelto locura”, etc. Pero en ninguna parte este signo, anuncio de una gran revolución, se ha mostrado nunca tan claramente marcado y fuertemente delimitado como en Inglaterra. En Alemania el movimiento parte de clases no sólo cultivadas, sino eruditas.[55]

Así queda respondida la famosa pregunta anarquizante: ¿es necesario educar a las masas para organizar la revolución?

De lo que acabamos de decir se deduce que el proletariado sólo existe cuando es revolucionario, cuando tiene su alma, su programa. El proletariado propone su Estado, es decir el ser humano, a la sociedad burguesa. De lo contrario se envilece y su alma es burguesa. Se convierte en una cosa de esta sociedad. En ese momento, ya no tiene vida, porque su vida es la revolución (cf. citas anteriores). Es la razón por la que se dice en el Manifiesto: «El poder político es, hablando con propiedad, el poder organizado de una clase para la opresión de otra. Si el proletariado, en su lucha contra la burguesía, se unifica (vereint) necesariamente en una clase, si se constituye en clase gracias a una revolución y, como clase dominante, elimina por la fuerza las antiguas relaciones de producción, elimina con estos medios de producción las condiciones de existencia del antagonismo de clases, las clases en general y, con ello, su propia dominación en tanto que clase»[56].

Clase, programa, partido y revolución, todo esto está precisado. La clase sólo actúa y por tanto existe cuando se constituye en partido, caracterizado por su programa (que es su alma). El partido sólo puede llegar a realizar su misión a través de una revolución.

Marx y Engels no se contentaron con una «intuición», sino que mostraron la realidad del programa. Cada vez que la cuestión de la lucha revolucionaria no era la cuestión central de su actividad, regresaban a sus «estudios teóricos», es decir a precisar el programa. Descubrieron la ley general, la ley total, y a continuación precisaron las leyes particulares. Estos estudios no eran sólo un enriquecimiento, sino un refuerzo potencial. Los llevaron a cabo en contacto con la lucha proletaria: cuestión del Estado y de la Comuna de París (cf. la explicación de Lenin en Estado y revolución). Estos estudios permitieron precisar la descripción de la sociedad comunista y con ello también los métodos para llegar a ella, de la misma forma que —mediante una extrapolación al pasado— precisaron la evolución de la sociedad humana: indicaciones sobre una sociedad donde no había lucha de clases (comunismo primitivo): extrapolación que se revelará justa y que, por tanto, perdió su carácter de extrapolación, tras la publicación de los trabajos de Morgan, magistralmente utilizados por Engels y Marx. Es en esta óptica que debemos ver el trabajo de éste último sobre el capital. Puede decirse que en esta obra hay tres momentos esenciales: el del nacimiento del capital, el del capitalismo plenamente desarrollado y, finalmente, el de la sociedad comunista[57]. Para desvelar el momento histórico en su devenir real, Marx opone estos momentos sin advertir que pasa de uno a otro. Es por ello que les fue tan fácil a los estalinistas teorizar que El Capital no daba ninguna indicación sobre la sociedad comunista.

El tormentoso ciclo del partido mundial

Producto de la historia, el programa sólo podía nacer de la lucha del proletariado. Marx y Engels lo expondrían a la clase obrera y a la humanidad en 1848: El Manifiesto del Partido Comunista. Lo expresarían claramente en los estatutos de la AIT. Hoy se trata de saber cómo se impuso, por qué en ciertos periodos el proletariado lo abandona, cuáles son las condiciones para que lo rencuentre. Este es el problema de la formación del partido, el de su reconstrucción, que fue resuelto en las reuniones de Nápoles y de Roma en 1951.

La primera fase del movimiento obrero es la fase sectaria:

La primera fase en la lucha del proletariado contra la burguesía está marcada por el movimiento de sectas. Tiene su razón de ser en una época en que el proletariado no está aún suficientemente desarrollado para actuar como clase. Unos pensadores individuales hacen la crítica de los antagonismos sociales y les dan soluciones fantásticas que la masa de obreros no tiene más que aceptar, propagar, poner en práctica. Es parte de la naturaleza de estas sectas, nacidas por iniciativa de algunos individuos, el ser ajenas, cerradas a toda actividad real, a la política, a las huelgas, a los sindicatos, en una palabra al movimiento en su conjunto. La masa del proletariado permanece indiferente o incluso hostil a su propaganda. Los obreros de París y de Lyon ya no querían más saint-simonianos, fourieristas, icarianos, como los cartistas y los trade-unionistas ingleses no querían más owenistas. Las sectas, impulsoras del movimiento en sus orígenes, se convierten en un obstáculo en cuanto éste las supera; entonces se vuelven reaccionarias, por ejemplo: las sectas en Francia y en Inglaterra, y en los últimos tiempos, los lassalleanos en Alemania, quienes, tras haber obstaculizado durante años la organización del proletariado, han terminado por convertirse en meros instrumentos de la policía. En fin, estas sectas representan la infancia del movimiento proletario, como la astrología y la alquimia son la infancia de la ciencia. Para que fuera posible la fundación de la Internacional, era necesario que el proletariado hubiera superado esta fase.

Frente a las organizaciones fantasiosas y antagonistas de las sectas, la Internacional es la organización real y militante de la clase proletaria en todos los países, ligados los unos a los otros en su lucha común contra los capitalistas, los terratenientes y su poder de clase organizado en el Estado.[58]

Todo este periodo corresponde al de la contrarrevolución que sigue tras 1815, y en él se asiste al máximo desarrollo de las sociedades secretas. Es por ello que se dice en el Manifiesto: «Los comunistas no se rebajan a disimular sus opiniones y sus proyectos»[59].

Volveremos a esta cuestión con el estudio del blanquismo, que es al mismo tiempo la cuestión del vínculo de una minoría con la masa. Para que el programa pudiera ser defendido por una organización, era necesario que el movimiento superara el estadio indicado. Es entonces cuando se planteó la cuestión de imponerlo. Por ello Marx y Engels lucharon paso a paso en el seno de la AIT para hacerlo triunfar. Recordemos una vez más la carta de Marx a Bolte: la historia de la AIT es la de la lucha entre el Consejo General de Londres y las secciones nacionales (vid. supra). Ello quiere decir que el partido actuó al interior de la organización proletaria y, en la conferencia de Londres de 1871, triunfó el partido-programa:

Considerando
           que en el preámbulo de los estatutos se dice: «La emancipación económica de la clase trabajadora es el gran objetivo final al que todo el movimiento debe estar subordinado como medio»
            que el Discurso inaugural de la Asociación Internacional de los Trabajadores (1864) afirma: «Los amos de la tierra y del capital explotan siempre sus privilegios políticos para defender y perpetuar sus monopolios económicos. Lejos de servir a la emancipación de los trabajadores, continuarán poniendo por esta vía todos los obstáculos posibles […] La conquista del poder político se ha convertido en consecuencia en el gran deber de la clase trabajadora»;
            que el congreso de Lausanne (1867) ha declarado: «La emancipación social de los trabajadores está ligada inseparablemente a su emancipación política»;
            que la declaración del Consejo General sobre el supuesto complot de la Internacional francesa en la víspera del plebiscito (1870) contiene el siguiente pasaje: «Según se establece en nuestros estatutos, todas nuestras secciones de Inglaterra, del continente y de América tienen, indudable y expresamente, el deber de constituir no sólo los núcleos de la organización de la lucha del proletariado, sino que deben igualmente sostener en sus países respectivos todo movimiento político que sirva para alcanzar nuestro objetivo final, la emancipación económica de la clase trabajadora…».

Considerando además:
         que la Internacional debe hacer frente a una reacción desencadenada que aplasta sin pudor toda tentativa de emancipación de los trabajadores y que se esfuerza por perpetuar por la fuerza bruta la diferencia entre las clases y la dominación política de las clases poseedoras que ésta sostiene;
       que contra la violencia colectiva de las clases poseedoras el proletariado sólo puede actuar como clase constituyéndose él mismo en partido político diferenciado, en oposición a todas las viejas formaciones de partido de las clases poseedoras;
         que esta constitución del proletariado en partido político es indispensable para asegurar el triunfo de la revolución social y de su objetivo final: la supresión de las clases;
       que la unión de fuerzas particulares, que los trabajadores ya han realizado hasta cierto punto mediante las luchas económicas, debe servir igualmente de palanca para la masa de esta clase en su lucha contra el poder político de sus explotadores;
        por estos motivos, la conferencia recuerda a todos los miembros de la Internacional
            que, en la situación de lucha del proletariado, su movimiento económico y su actividad política están indisolublemente ligadas.[60]

Además, la creación de la Primera Internacional como la de la Segunda (producto ambas de la lucha del proletariado) consistió también en el intento de impedir que el proletariado cayera bajo la influencia de los anarquistas y los reformistas. La Tercera Internacional se creará a su vez en plena lucha revolucionaria.[61]

Para comprender esto hay que abordar dos puntos:

1. Vínculo entre organización-partido y programa-partido[62].

2. ¿Cuáles son las situaciones, los momentos favorables a la fundación del partido?

En su carta a Freiligrath (29/02/1860), Marx precisó estos elementos: «Hago notar d’abord: después de que, a petición mía, la Liga fuera disuelta en noviembre de 1852, jamás he pertenecido —ni pertenezco— a ninguna sociedad secreta o pública; que por tanto el partido, en su sentido efímero, dejó de existir para mí hace ocho años»[63].

Ello quiere decir: el partido en tanto que agrupamiento de hombres (organización). El vínculo con el punto 2 se efectúa por medio de la pregunta ¿por qué disolver esta organización? Marx responde explicando lo que es una fase de repliegue, una fase contrarrevolucionaria.

Debemos enlazar orgánicamente esta respuesta a las exposiciones de la reunión de Nápoles (1951) sobre el marxismo, teoría de la contrarrevolución, y sobre la naturaleza capitalista revolucionaria de Rusia. En este último estudio, se había afirmado que nuestro movimiento había conocido ya otros períodos contrarrevolucionarios, que es por lo que no debía ponerse la cuestión rusa en el centro de nuestra actividad, lo que tarde o temprano podía desembocar en una visión contingentista.

En esos periodos el partido se redujo a los pocos camaradas que rechazaron de una u otra forma la victoria de la clase adversaria, la cual muchos militantes teorizan queriendo hacer algo a cualquier precio, a fin de «salir de la situación». Para Marx y Engels, la historia no es más que una continua transformación de la naturaleza humana, un periodo de repliegue no puede generar buenos militantes. Los que quedan, hay que protegerlos de la corrupción de este mundo[64], lo cual no es nada fácil.

¿Se puede, en el mundo de los negocios y de la burguesía, evitar el fango? Es allí donde tiene su lugar natural. […] A mis ojos, la honesta infamia o la infame honestidad de la moral solvente […] no es nada superior a la abyecta infamia que ni las primeras comunidades cristianas, ni el Club de los Jacobinos, ni nuestra difunta Liga han logrado eliminar de su seno. Sólo cuando se vive en el medio burgués, uno se habitúa a perder el sentimiento de la infamia respetable o de la infame respetabilidad.

Ninguna utopía sobre el hombre; por tanto ningún activismo; cordón sanitario en torno al partido, tal y como fue clarificado en un artículo de Sul filo del tempo[65].

Esta retirada de la acción, voluntad deliberada de rechazo cuando se da en un terreno burgués, puesto que la acción del proletariado, autónoma, no es posible, hizo que Marx fuera «atacado repetidamente, si no abiertamente al menos por inferencia, a causa de esta inactividad»[66]. Como hemos dicho con frecuencia: música de la contrarrevolución, palabras de ayer. Hoy, nos encontramos en las mismas: se nos reprocha nuestra «inactividad» porque rechazamos lanzarnos al torbellino de la corrupción burguesa; nuestra acción les es por tanto incomprensible.

 

Por qué el partido no desaparece jamás

Planteado esto, Marx precisa en qué consiste la vida del partido. «La Liga, como la Sociedad de estaciones de París [noción internacional del partido, N. de A.], como otras cien sociedades más, sólo fue un episodio en la historia del partido, que nace espontáneamente (naturwüsch) de la tierra de la sociedad moderna» (las cursivas son nuestras). La formación de la organización es un producto de los antagonismos de esta sociedad. Si la clase ha sido derrotada, si su organización de lucha ha perdido su carácter revolucionario al rechazar el programa, o bien si ha sido destruida en el curso de un enfrentamiento armado, una nueva organización reaparecerá espontáneamente: las oposiciones sociales desembocarán en su explosión en el escenario de la historia: el partido reaparecerá.

El partido entonces no es únicamente esta noción diferencial, esta organización cuya vida depende de la suerte de la lucha de clases. ¿Cuál es su noción integral? «He intentado, además, despejar el malentendido según el cual yo comprendería por “partido” una liga muerta desde hace ocho años, o una redacción de periódico disuelta desde hace doce. Entiendo el término “Partido” en su amplia acepción histórica»[67]. Es decir, esta prefiguración de la sociedad futura, el ser humano, que es la verdadera Gemeinwesen del hombre.

Es el apego a este ser, en apariencia negado en los periodos de contrarrevolución (de la misma forma que actualmente la revolución parece ser, a todos y cada uno, una utopía), el que permite resistir. La lucha por permanecer en esta posición es nuestra acción. En la sesión del Comité Central de la Liga Comunista del 15/09/1850, Marx decía: «Schapper no ha comprendido mi propuesta. Tan pronto como sea adoptada nos separaremos, las dos fracciones se separarán y las personas no tendrán ninguna relación entre ellas, pero estarán en la misma liga y bajo la misma autoridad. Podéis quedaros incluso con la gran masa de miembros de la liga. En lo que concierne a los sacrificios personales, yo he hecho tantos como cualquiera, pero para la clase y no para las personas. En lo que concierne al entusiasmo, apenas es necesario para pertenecer a un partido que se cree que llegará al poder. Siempre he hecho caso omiso de la opinión momentánea del proletariado. Nosotros nos consagramos a un partido que, precisamente, por su interés, no puede llegar al poder. […] Louis Blanc[68] nos proporciona el mejor ejemplo de lo que pasa cuando se llega demasiado pronto al poder»[69].

Más generalmente esta cuestión se vincula a la de saber en qué condiciones puede haber una acción; cuál es el lazo entre ésta y la conciencia, lo cual vamos a precisar a continuación.

Anteriormente hacíamos notar que el hecho de desperdiciar inútilmente energías en los periodos de repliegue hipoteca el reencuentro histórico entre la organización del proletariado y su programa integral. «Pero tales acontecimientos se preparan en Rusia, donde la vanguardia de la revolución entablará la batalla. En nuestra opinión, es esto y su inevitable repercusión en Alemania, lo que se debe esperar, y entonces vendrá el tiempo de una demostración grandiosa y de la instauración de una internacional [Engels dice aquí, en otras palabras, lo que Marx ha explicado a Freiligrath, N. de A.] oficial, formal, que no podrá ser ya una sociedad de propaganda sino una sociedad con vistas a la acción. Estamos firmemente convencidos de que no se debe debilitar un medio tan excelente de combate desperdiciándolo y gastándolo en un momento relativamente tranquilo, en vísperas de la revolución»[70].

Sobre este último punto están de acuerdo todos los marxistas. No hay más que acordarse de las luchas de Lenin y del Partido bolchevique, la de Trotsky, todo el trabajo de la izquierda para clarificar que, para nosotros, la insurrección es un arte.

Lo que se manifiesta tanto en los periodos de revolución como en los de repliegue, es la continuidad de nuestro ser[71], la afirmación de nuestro «programa-partido» en su amplia acepción histórica.

Rechazo del anarquismo para salvar el programa

Marx y Engels lucharon en el seno de la AIT para hacer triunfar el programa (no su ideología personal, visión estrecha de los anarquistas y de todos nuestros adversarios). El punto de fricción no estaba en la visión final, todo el mundo quiere el comunismo, incluso los burgueses (cf. Lenin en este asunto), sino en el medio de llegar a él, en «la herramienta» de la liberación: la dictadura del proletariado. Es la reivindicación de ésta lo que caracteriza a los marxistas (cf. la carta a Weydemeyer). Recordemos el movimiento: la clase sólo actúa como tal cuando se constituye en un partido representante de sus intereses y, a través de ello —vistas las características de esta clase—, los de la humanidad en su conjunto; el partido conquista el poder, destruye el Estado burgués; el proletariado se erige en clase dominante y por tanto en Estado, cuya función ya no es política sino social: conseguir que el ser humano sea la auténtica Gemeinwesen del hombre. La destrucción de las clases es su condición sine qua non. He aquí el punto de fricción fundamental con Bakunin.

[La Alianza] quiere ante todo la igualación política, económica y social de las clases, leemos en su artículo 2.

La igualación de las clases, en su sentido literal, desemboca en la armonía entre capital y trabajo que los socialistas burgueses han predicado con tanta insistencia. El gran objetivo de la Asociación Internacional de los Trabajadores no es la igualación de las clases —un contrasentido lógico, imposible de realizar— sino al contrario la supresión de las clases, el verdadero secreto del movimiento proletario.[72]

Este secreto es conservado en el partido, que es la disolución de todos los enigmas, por ende de todos los antagonismos generados por la sociedad de clases[73].

[La circular de la Federación del Jura] afirma que según los estatutos y las decisiones del congreso de fundación, la Internacional no es otra cosa que una «libre federación de secciones autónomas», que tiene por objetivo la emancipación de los trabajadores por los trabajadores, «fuera de toda autoridad dirigente, incluso si ésta es resultado del libre consentimiento». Según esto el Consejo General no sería nada más que un mero despacho de estadísticas y de correspondencias. Esta base original habría sido inmediatamente distorsionada, primero por el derecho concedido al Consejo General de completarse con la ayuda de nuevos miembros y, después aún más, por la resolución del Congreso de Bâle, que concedía el derecho al Consejo General de suspender toda sección hasta un próximo congreso y de arreglar provisionalmente las diferencias hasta que dicho congreso se hubiera pronunciado. Por ello se habría concedido al Consejo General un poder peligroso; la libre unión de las secciones autónomas habría sido transformada en una organización jerarquizada y autoritaria de secciones «disciplinadas», de modo que «las secciones estarían en las manos del Consejo General, que puede rechazar a su arbitrio, admitir o suspender sus actividades».

Para nuestros lectores alemanes, que conocen demasiado bien el valor de una organización capaz de defenderse, todo esto parecerá muy sorprendente…

Pero la lucha por la emancipación de la clase trabajadora no es más, para Bakunin y sus compañeros, que un simple pretexto: su verdadero objetivo es otro.

La sociedad futura no debe ser otra cosa que la generalización de la organización que la internacional se haya dado. […] Por tanto, debemos velar por que esta organización se aproxime todo lo posible a su ideal […] La internacional, germen de la sociedad futura [armonía entre las clases y entre trabajo y capital, recordémoslo, N. de A.], ha de ser desde ahora una copia fiel de nuestros principios de libertad y de federalismo y debe expulsar de su interior todo principio que tienda a la autoridad y a la dictadura[74].

Nosotros alemanes somos censurados por nuestro misticismo, pero distamos de llegar a tal misticismo. ¡La internacional, un modelo en el que no habría más fusilamientos versallescos, tribunales militares, ejércitos permanentes, intercepciones de correo,