Gilles Dauvé y Karl Nesic: «Comunización»

Hemos realizado la traducción de este texto a partir de su versión francesa que se encuentra en la página www.troploin.fr. Existe otra versión, algo diferente, del mismo texto en inglés que se encuentra en la misma web.

 

Recomendamos vivamente, para seguir profundizando las temáticas que se abren aquí, la lectura del Comentario de un proletario a «Comunización» (Dauvé y Nesic, 2011).

 

 

 

¿Para qué debatir de la comunización si está tan alejada del imaginario dominante? se podría preguntar… Los riesgos de huida hacia adelante no son menores: cuando la realidad escasea, la teoría se ve tentada de colmar sus carencias. Sin embargo, esta reflexión se impone porque, pese a nuestra actual impotencia, un movimiento social actúa y se comprende en función de su objetivo: es éste el que ordena los criterios de análisis de una realidad. El análisis concreto es válido sólo en relación con un objetivo. Por ejemplo, especializarse en la exposición de las luchas, incluso con la intención de fortalecerlas, no lleva más que a una defensa (radical, en el mejor de los casos) del trabajo contra  el capital, lo cual ya es mucho, pero no hace avanzar al movimiento comunista que estas luchas pueden o no llevar.

Lo que entendemos por comunización ya se ha expuesto en Communisation : un appel et une invite (2004) y Le Tout sur le tout (2009), pero esta idea subyace a todo lo que intentamos hacer, ya que se trata ni más ni menos del contenido de una revolución futura, de su único contenido posible, y por ejemplo nuestra crítica de la democracia sólo adquiere todo su sentido con la perspectiva de la revolución como comunización (Au-delà de la démocratie, L’Harmattan, 2009). De la misma forma, el análisis de los movimientos sociales del pasado y del presente supone una comprensión del contenido de una revolución comunista, de la cual pueden estar cerca o muy alejados. Aquí se encuentra un punto y una línea divisoria fundamentales.

Desde hace unos años se habla mucho de comunización en los círculos radicales, más allá incluso de los llamados “comunizadores”. Criticar los diversos usos de la palabra y de la noción habría oscurecido nuestro propósito por el enorme número de puntos de vista que habría que analizar. En efecto, aunque nuestro interés por la comunización a veces hace que se nos clasifique entre los comunizadores, no nos sentimos más miembros ni menos de una familia comunizadora de lo que lo seríamos de otros individuos o agrupaciones comunistas que también hay que tener en cuenta. Cuando un determinado número de compañeros hablan de la comunización (usen o no el término) sin hacer realmente diferencias entre proletario, explotado, dominado, precario, excluido o incluso pobre, esta indeterminación influye en su forma de considerar la comunización. Por eso, este ensayo tenía que volver a lo que significa proletario y trabajo. Pero no hemos querido hacer con esto una serie de refutaciones: hemos intentado en la medida de lo posible, aún criticando lo que entendemos que son errores, decir de manera positiva lo que nos parece verdad y exponer nuestra concepción lo más directamente posible. El lector comparará por sí mismo lo que debe ser (nuestra bibliografía da algunas referencias con este fin) y el movimiento social se encargará de hacer la criba:

El reagrupamiento y la unificación sólo se producirán con nuevas escisiones e intercambios de insultos más o menos fraternos. Habrá que tener los nervios de acero.

Trotsky, Carta a Alfred Rosmer, 24 de marzo de 1929

 

 

I. De la Izquierda Comunista a la comunización

 

Esto de lo que estamos hablando es más que una reflexión sobre unas ideas: se deriva de una experiencia.

Para todos aquellos que, como nosotros mismos, fueron empujados por su práctica de los años 60-70 a volver sobre el pasado revolucionario, la dificultad no estaba en encontrar información y documentos sobre lo que había pasado entonces, sino en conocer las situaciones históricas sin las cuales una teoría no es más que una opinión. Necesitábamos reapropiarnos del pasado y saber qué luchas y qué contradicciones habían animado a los proletarios más radicales en el periodo de 1917 y más tarde, porque no eran teóricos de salón: en 1920, lejos de ser un pequeño grupúsculo, la Izquierda Comunista alemana e italiana representaban una fuerza histórica. Por ejemplo, fuera de los errores que cometiera el KAPD (teorizados por Hermann Gorter), no se puede comprender nada de Anton Pannekoek si se le separa de Gorter y del KAPD, como si Pannekoek fuera el “buen” comunismo de consejos sin las ilusiones partidarias de Gorter. (Por cierto que aquí tenemos una de las razones por las que el consejismo es incapaz de comprenderse a sí mismo).

 

¿Qué herencia?

Este retroceso debe mucho a una experiencia de la que habría que decir algunas palabras, a sabiendas de que también otros en otros sitios del mundo y por vías diferentes, han llegado igualmente a la idea de comunización. Queremos aportar el ejemplo de lo que hemos vivido, no ponernos como ejemplo.

 Pueden ser útiles aquí algunas precisiones sobre el grupo informal llamado (más por otros que por sí mismo) La Vielle Taupe, en razón de la librería homónima en París fundada y animada por Pierre Guillaume entre 1965 y 1972, año en que cerraría definitivamente. Desde mediados de mayo hasta julio de 1968, este colectivo iba a ser no el inspirador y desde luego no el dirigente, pero probablemente el elemento más coherente de una experiencia original en el edificio universitario de Censier.

Si la mayor parte de los miembros de ese grupo acababan de ser expulsados de Pouvoir Ouvrier (PO) (escisión de Socialisme ou Barbarie cuando éste soltó las amarras marxistas) o de dejarlo, otras personas presentes en Censier hacían parte de una nebulosa sin otra organización que el hecho de compartir amistades (mezcladas a veces con rupturas) y negaciones comunes. Así, uno de los más activos en el comité RATP((Comité de acción durante la huelga en el Régie Autonome des Transports Parisiens, el consorcio de transportes parisino [N. de T.])) había estado dudando entre entrar en la Internacional Situacionista (IS) o en Socialisme ou Barbarie (SoB) (en la época en que la IS estaba influida por SoB, grupo en el que Guy Debord había sido miembro durante un año), antes de decidir que prefería no unirse ni a Debord ni a Castoriadis-Cardan. Otro ejemplo es que Fredy Perlman, del comité Citroën, asociaba una crítica de la izquierda americana y del socialismo yugoslavo a una relectura de Marx como enemigo de la mercancía y del Estado. Algunos miembros del GLAT, Groupe de Liaison pour l’Action des Travailleurs [Grupo de Enlace por la Acción de los Trabajadores], fundado en 1959 en la línea de la Izquierda alemana pero autónomo tanto de SoB y PO como de  Informations & Correspondances Ouvrières (ICO) [Información y Comunicaciones Obreras], fueron activos en las últimas semanas de Censier. Otra forma de definir a los que se encontraban en los confines del V arrondissement((París se divide administrativamente en distritos o arrondissements numerados mediante una espiral desde el centro de la ciudad y llegando hasta veinte. Habitualmente se habla de esta numeración en lugar del nombre de los barrios [N. de T.])): algunos quizá se proclamaban revolucionarios, pero ninguno hacía profesión de revolución.

Estas filiaciones ayudan a comprender una influencia, pero la mayoría de las personas que estuvieron presentes y que intervinieron en Censier no pertenecían a ningún grupo, ni siquiera informal, antes de mayo del 68. Su punto en común, y la razón por la que se encontraron “de manera natural” en fase con una minoría obrera radical es la crítica de la burocracia política y sindical, no como una mala dirección susceptible de ser reformada o remplazada por una buena, sino como algo contradictorio con los intereses de los proletarios y con el sentido de la emancipación humana. Esta crítica también era la de los países del Este como capitalismo de Estado. Esto que ahora puede parecer banal, o desprovisto de la cuestión práctica veinte años después de la URSS, no lo era cuando la distribución en la puerta de una fábrica de una octavilla siquiera moderadamente crítica con la CGT se saldaba en que te partieran la cara, y cuando casi la totalidad del izquierdismo celebraba la existencia de un socialismo ruso, chino o cubano, militaba para crear un partido y esperaba tomar un día la dirección de los sindicatos.

A modo de ilustración de lo que queremos y no queremos, se podría citar Notas para un análisis de la revolución rusa((Texto incluido en Gilles Dauvé y François Martin: Declive y resurgimiento de la perspectiva comunista, Espartaco Ediciones Internacional, que está disponible en Internet [N. de T.])), un impreso firmado por Jean Barrot (= Gilles Dauvé) y publicado por La Vieille Taupe a principios de 1968: su objetivo era mostrar cómo la parte más dinámica de los proletarios rusos en 1917-21 había intentado gestionar la producción y la sociedad, antes de que el partido bolchevique acabara de jugar ese papel en su lugar. Este análisis consejista reflejaba bastante bien nuestra base teórica común: no era la autogestión, que rechazábamos  porque estaba limitada al espacio laboral, sino la gestión obrera de toda la producción, y más allá de eso —en particular bajo la influencia de la IS— la gestión del conjunto de la vida, con los consejos obreros como instrumento para llevar esto a cabo. Antes de la huelga general, Pierre Guillaume era uno de los pocos que comenzaban a hacer una crítica de esta perspectiva: sin dejar de juzgar útil el texto firmado por Jean Barrot sobre Rusia, explicaba que prefería estudiar en qué consistirían las relaciones de producción comunistas.

 

Censier

A mediados de mayo del 68, una minoría obrera débil en número pero con resolución y a menudo impulsora de la huelga, se vio incapaz de evitar que los sindicatos acabaran controlando la dirección del movimiento. A diferencia de las ocupaciones de junio del 36, las de 1968 eran el producto de pequeños núcleos controlados por los sindicatos: el desinterés de la masa obrera expresaba una toma de conciencia de que la cuestión no estaba en apoderarse de la producción, pero de esa forma las bases dejaban el campo libre a la burocracia. Además, solo un lugar fuera de las empresas podía permitir encontrarse y coordinarse a la minoría radical. Censier aseguraba así una ligazón entre una especie de delegados (no elegidos, pero representativos) de una autonomía obrera en busca de sí misma. Su encuentro con la nebulosa evocada más arriba suponía una doble prueba de que nunca ocurre nada “espontáneo” y de que no sirve de mucho “organizar” por adelantado una vanguardia.

Censier no fue, ciertamente, el único punto de contacto entre trabajadores rebeldes contra el orden patronal y sindical. Muchos obreros insatisfechos con la gestión burocrática de la huelga, sobre todo jóvenes, salían de la fábrica por la tarde para venir a ver a “los estudiantes”. Eso ocurría en Hispano-Suiza, fábrica de motores de avión cerca de París, donde desde los años 50 un comité que reunía a obreros y técnicos (algunos provenientes del PCF) se había radicalizado y había evolucionado de un rechazo del reformismo del PC y de la CGT a la crítica de su función de conservación social. Pasaba igual en la SAVIEM, en Caen, donde cuatro meses antes una revuelta obrera habría anunciado Mayo del 68. Se ha dicho mucho que en el 68 “los estudiantes fueron (¡en vano!) hacia los obreros”, pero podría decirse igualmente que los trabajadores (minoritarios, por supuesto) habían estado buscando (en vano) fuera de la empresa la solución de un problema que a penas podían plantear, todavía menos resolver, dentro de ella. Las instituciones sindicales y políticas nunca perdieron en el 68 el control del mundo del trabajo. Algunas luchas, como en Nantes, expresaban un desbordamiento de los aparatos, pero dentro de un marco sindical que no se ponía en cuestión.

El azar y los límites de la época hicieron de un edificio universitario de París, cerca pero en el límite del Barrio Latino, uno de los pocos lugares donde pequeñas minorías obreras procedentes de diversas empresas, algunas muy grandes, podían encontrarse, debatir y actuar tan conjuntamente como era posible durante un tiempo suficientemente largo para que naciera de allí una convergencia y un principio de coordinación.

Al principio, había en los obreros una voluntad de llevar la huelga al máximo de sus posibilidades: CGT y PC fueron rechazados con el motivo (muy cierto) de que no ponían todos sus esfuerzos para la extensión y el éxito de la huelga. Ahí estaba el pequeño denominador común de la crítica inicial de los aparatos por parte de esos obreros. A esto se añade el rechazo de un gobierno de izquierdas, incluso de un eventual “poder popular”, que esta minoría sabía que no cambiaría nada esencial. Este rechazo se alimentaba de una crítica a menudo (aunque no siempre) explicitada de los regímenes llamados socialistas. En lo que respecta a los grupos trotskystas y maoístas, éstos eran percibidos como aparatos rivales de las estructuras burocráticas del momento. Por cierto, los militantes izquierdistas no hicieron prácticamente ningún esfuerzo para implantarse en un lugar en el que se sentían extraños. Los obreros que venían a Censier no estaban en busca de buenas voluntades que quisieran organizarlos, ni siquiera ayudarles a organizarse. No querían ni nuevos amos, ni sirvientes. Ante todo, deseaban actuar en pie de igualdad con los otros, obreros y no obreros. A excepción de las fábricas, Censier fue sin duda sociológicamente uno de los lugares más obreros de Mayo del 68, también uno de los lugares en que más raro fue el obrerismo (emanara o no de trabajadores manuales). El que no tenía las manos con callos no se ponía al alcance del proletario: hablaba con quien tenía a su alcance.

Finalmente, las únicas personas presentes, pero que deseaban mantenerse a distancia, eran los miembros de ICO que habían venido a Censier: en plena coherencia con su deseo de no imponer a la clase obrera las posiciones de un grupo minoritario, mantuvieron un papel muy discreto en las asambleas generales y los comités, prefiriendo por lo general reunirse en una sala a parte, confirmando lo que un año antes llamaba el número 11 de la IS elegir la inexistencia.

Pasadas unas semanas y habiendo pasado la GCT y el PCF de un rol de moderador al de rompehuelgas, el conjunto de los obreros presentes en Censier evolucionaron de forma semejante: en lugar de reprochar a la burocracia que saboteara lo que se suponía que tenía que llevar a cabo, constataban ahora que, cada vez más visiblemente, realizaba lo que le llevaba a hacer su función. Desde entonces la mentira más descarada (por ejemplo, acusar un día a nuestros compañeros del comité RATP y a los trabajadores más determinados de esta empresa de haber llamado a la policía) dejó de ser percibido para siempre como algo escandaloso y aberrante.

La radicalización se vio acompañada por un poco de discusión sobre lo que sería un mundo completamente distinto. Sin embargo, erraríamos si idealizáramos esta decantación, haciendo de Censier una reacción coherente y completamente a contracorriente de lo que atraviesa al conjunto de la sociedad. En la primavera del 68, el rechazo de los aparatos sindicales y del Estado, independientemente del profundo impulso que manifestara, se expresa y se organiza primero como la exigencia de hablar, de ser escuchado, de saber su opinión individual y colectiva hasta entonces reprimida. Todo el mundo se burla de la “participación” gaullista, cada uno desea participar. El 68 es el reino de la Asamblea General. El caso de Rhône-Poulenc (Vitry-sur-Seine) es ejemplar: la presión de la base había obligado a los sindicatos y a la patronal a establecer en la fábrica una estructura de discusión que llegó a plantearse una reorganización completa de la empresa, anunciando un poco la democracia participativa de hoy. Al institucionalizarse, el comité de acción de Rhône-Poulenc se murió por dentro: plantear reivindicaciones (incluso extremistas, al principio) en un marco semejante conduce rápido a discutir sobre la mejor o menos mala forma de asegurar la producción. Los meses y los años siguientes, el mismo proceso arrastró a algunos de los más virulentos del 68 a abandonar la CGT para entrar en la CFDT((Mientras que la CGT en Francia es equivalente a CCOO en España como sindicato mayoritario con fuerte presencia estalinista, la CFDT es un sindicato amarillo —uno de los cinco sindicatos más grandes del país— que nace en 1964 a partir de la Confederación Francesa de Trabajadores Cristianos (CFTC), que en el 68 tiene una acción muchas veces hermanada con la CGT y en las siguientes décadas se va haciendo cada vez más próximo a la patronal, primero con los gobiernos socialistas y más tarde y actualmente con los gobiernos de la derecha francesa [N. de T.])).

Al principio y durante la mayor parte de la ocupación de Censier, la inmensa mayoría de los participantes, obreros o no, habrían podido situarse en un eje cuyos objetivos serían el comunismo de consejos y el anarquismo. Básicamente su “programa” era la gestión obrera o la autogestión, y el medio de llegar a ello no era nada menos que el que la clase obrera y el conjunto del proletariado se apropiara de las luchas, de la huelga y de la insurrección, no sólo por fuera de partidos y sindicatos sino contra ellos. Lo que les unía se puede decir en tres palabras: democracia obrera, siempre que fuera auténtica, y autogestión, siempre que fuera generalizada. A partir de esas dos nociones —estrechamente ligadas— vendría rápidamente la reflexión crítica.

 

Maduración

Los comités de acción de Censier bien podían encontrarse entre los más resueltos ante el enemigo patronal, estatal y sindical, porque se revelaron como los otros adecuados a su función: ayudar a llevar la huelga hasta el final… que podía alcanzar “históricamente”. Su posterior declive, que para algunos duró varios años, no sin algunos regresos hermosos a las llamas, estaba escrito en el final de esta función. Algunos de entre nosotros esperábamos un florecimiento de organismos de base, nacidos precisamente de la toma de conciencia del papel de las estructuras burocráticas y de la necesidad de órganos autónomos, es verdad que minoritarios, pero que con un poco de coordinación conseguirían perdurar en el tiempo.

Puras ilusiones. En el espacio laboral ninguna organización permanente de proletarios puede mantenerse sobre la única base de algunas negaciones compartidas, por muy justificadas que estén. Uno sólo se reúne con constancia en el tiempo por objetivos accesibles o juzgados como tales.

Cuando Censier, como otros locales universitarios, volvió al control del Estado en el verano del 68, sus antiguos ocupantes tardaron en ponerse a buscar un nuevo sitio, que al principio fue una salita de la Mutualité. A veces había muchos participantes, pero generalmente no. Sin embargo, la diferencia esencial no estaba ahí: ese lugar que seguía siendo un hogar común de los trabajadores radicales hacía converger ahora más las ideas que las acciones.

El reagrupamiento que se produjo en Censier no tuvo más nombre que el de ese lugar, apelación por cierto más utilizada después que durante la ocupación. Al bautizarlo como Inter-Entreprises [Inter-Empresas], lo que vino después supuso un repliegue sobre el mundo del trabajo e implicó una visión ante todo obrera de la revolución. En completa coherencia con esta inevitable involución, una tarde, al principio de una de las primeras reuniones en la Mutualité, Henri Simon, uno de los principales animadores de Informations et Correspondances Ouvrières, distribuyó una hoja que sintetizaba las informaciones emitidas la anterior ocasión sobre las empresas representadas. Esa era la perspectiva del ICO: hacer circular “noticias para el buzón”.

Es entonces cuando un cierto número de compañeros, en particular los que llamaremos, a falta de algo mejor, “la Vieille Taupe”, comenzaron a comprender que una perspectiva como esa seguía razonando en términos de organización, pero (a diferencia de los leninistas) de una organización autoproducida, proveniente de la base. Según esta concepción, si los obreros no luchan hasta el final (=hasta la revolución) es porque ignoran que otros obreros también lo intentan o lo desean: igualmente la prioridad es la de difundir la información sobre las luchas, siendo esta información la condición nº1 de la autonomía obrera.

La huelga general de mayo-junio nos parecía que demostraba algo distinto. En muchas empresas la iniciativa de la huelga probaba la capacidad de los proletarios para actuar pese al monopolio sindical y oficial (hoy diríamos “mediático”) de la información. Si después los trabajadores de Renault se quedaron en el marco de una negociación, no es porque no supieran lo que hacían los trabajadores de Peugeot: tanto en Renault como en Peugeot se quedaron ahí porque globalmente ese marco les convenía. Un movimiento social se proporciona primero la información que necesita.

No había lugar después de mayo-junio del 68 para una organización obrera autónoma permanente que condujera las luchas reivindicativas por una línea de “lucha de clases”. En cuanto a los enfrentamientos cotidianos, los izquierdistas (un poco la Izquierda Proletaria, donde el componente obrero era muy antisindical, pero sobre todo otros como los trotskystas de Lutte Ouvrière) allí se entendían entre ellos infinitamente mejor que en Inter-Entreprises. En efecto, su práctica (“capitalizar” las luchas para construir una organización, es decir, la suya) permitía engancharse a los impulsos de la base, perpetuar una organización y reclutar militantes. Algunos trotskystas no se convirtieron para nada en responsables de las secciones sindicales de la CFDT en aquel momento, más tarde de la CGT y ahora de SUD. A los compañeros que les parezca fatalista nuestro análisis, les preguntaremos dónde y cuándo, desde el 68, una organización que se pueda calificar de revolucionaria ha creado y mantenido un grupo de fábrica más allá de un periodo de fuertes turbulencias sociales (por ejemplo, en Francia después de 1968-72 o en Italia después de los años 70). Y no es por no haberlo intentado.

Inter-Entreprises no se murió en unas semanas, pero se había perdido ya su dinámica. Sin duda Censier tuvo sus correlatos y prolongaciones en la Italia de 1969 y en otros muchos sitios, por ejemplo en el asamblearismo español de principios de los años 80. Desde América Latina hasta China, los años 60-70 estuvieron atravesados por huelgas de masas e insurrecciones, entre las cuales algunas contenían una carga crítica tan explosiva, si no más, como el Mayo francés. El grupo Vieille Taupe no tenía la pretensión de considerar la historia mundial a partir de un pequeño trozo de Europa. La crisis social del 68 en Francia no nos parecía en absoluto un ejemplo a seguir, sino como revelador de una realidad universal.

En concreto, lo que habíamos vivido en Censier echaba por la borda, si hubiera habido tal cosa, la creencia en la necesidad de un partido dirigente, pero también el miedo de acabar con la espontaneidad proletaria imponiéndole una organización.

A principios de 1969, François Martin (=François Cerutti) escribió lo que, tras discutirlo y transformarlo, sería publicado tres años más tarde como el nº1 de Mouvement Communiste. Su reflexión también aprovechaba su experiencia de obrero en una fábrica de zapatos autogestionada en Argelia después de la independencia.

Ante todo, F. Martin quería comprender de qué forma una revolución comunista suponía pero no era una acumulación de luchas reivindicativas autogestionadas, amplificándose en cantidad y transformándose en cualidad, fijándose pronto en enemigos políticos, en las fuerzas de represión estatales y después en los partidos, a continuación en el parlamentarismo, antes de terminar por enfrentarse a las relaciones sociales. Hay un abismo entre el momento de ruptura que supone el desencadenamiento de toda huelga “dura” (y de todo conflicto radical), el impulso fundamental que contiene, la brecha expuesta de esa forma, y el cierre que representa su final, incluso victorioso. La autoorganización (a veces breve) que nace de la ruptura inicial no solo no es un fin en sí mismo (lo que le conviene a cada uno) sino que depende de algo distinto a sí misma. El proletariado es lo que hace y lo que es depende de lo que hace. En otras palabras, la revolución nunca es un problema de organización.

 

Los obreros contra la burocracia

Una experiencia no prueba ni enseña nada por sí misma. La teoría revolucionaria no está ahí para (re)descubrirla como un tesoro intacto bajo gruesas capas de pasado: porque tiende a lo que el proletario tiene de más profundo y por tanto de más contradictorio, esta teoría está inevitablemente oculta pero también desviada por todas las variantes de la contrarrevolución. Apropiarse de la sustancia del movimiento proletario desde sus orígenes significaba tanto desarrollarla como restaurarla.

Eso nos conducía a revisar el “bagaje” teórico de una generación que, como reacción al estalinismo y de forma casi natural, hacía una prioridad del rechazo de la burocracia, ya fuera de Estado, de partido o de sindicato. En 1972, en el posfacio a una reedición en La Vieille Taupe de Las relaciones de producción en Rusia((Primer volumen del libro de Castoriadis La sociedad burocrática en Tusquets [N. de T.])), artículo de P. Chaulieu (=Castoriadis) para el segundo número de Socialisme ou Barbarie (1949) y uno de los textos fundadores de esta revista, Pierre Guillaume mostraba las consecuencias de «la caracterización del capitalismo ruso como capitalismo burocrático: […] al programa anticapitalista le sustituía un programa antiburocrático, donde la autogestión, la autonomía y la democracia jugaban un papel determinante. Toda la concepción comunista se encontraba allí completamente transformada. El papel del proletariado en tanto que comunidad viva, negadora en sus actos de la comunidad material del capital, deja de ser central. El comunismo deja de ser la única alternativa potencialmente presente en las relaciones de producción capitalista. La burocracia es una amenaza, una tendencia humana permanente a la que se opone otra tendencia humana, la autonomía. La noción misma de proletariado y de comunismo se ve aquí transformada por completo».

El desarrollo de la huelga general que acabábamos de vivir nos obligaba a dejar de considerar los binomios democracia/burocracia y mayoría/minoría como herramientas de análisis pertinentes o como criterios decisivos. En mayo del 68, cuando algunas decenas de jóvenes obreros bloqueaban las puertas de la fábrica para empujar a cientos de trabajadores a la huelga, no les estaban “forzando”, estaban tomando la iniciativa de un movimiento rápidamente reconocido por los otros como suyo. A la inversa, hacer que las bases votaran cada día la continuación de la huelga es una táctica burocrática ya probada para usar la energía de esas bases. En casi todos los casos, ante una práctica minoritaria, no existe ningún medio formal de saber si esta minoría obliga a la mayoría o toma simplemente la delantera. El mismo gesto (soldar las puertas, por ejemplo) contendrá sentidos opuestos según el contexto.

Nuestra crítica a la democracia no consistía en decir que “poco importa si algunos deciden en algún momento en contra de la mayoría, puesto que solo cuenta el objetivo: destruir el Estado, el beneficio y la mercancía”, porque ese objetivo sólo es realizable si participa en él lo que el Manifiesto llamaba «la inmensa mayoría». La extinción del trabajo y de la economía no se decreta, ni se organiza desde arriba. No nos estamos haciendo “bordiguistas”. Hasta sus últimos días, Amadeo Bordiga justificó la dictadura de los bolcheviques sobre el proletariado ruso no en nombre del comunismo que los bolcheviques habrían instaurado en Rusia (Bordiga sabía que no lo habían hecho), sino en nombre de una revolución mundial que los bolcheviques habrían impulsado desde Rusia, cuando de hecho Lenin y su partido se encontraron de pronto siendo los gestores del fracaso revolucionario, tanto en Rusia como en otros sitios. Al optar por la dictadura contra la democracia, no solo Bordiga no comprendía que en Rusia los proletarios habían perdido rápidamente todo poder después de 1917, sino que además se mantenía en el terreno de una revolución primero política y después social.

François Martin fue uno de los primeros en afirmar que en mayo del 68 casi todo el mundo se había comportado como partidarios de la democracia, incluida la IS cuando exigía la democracia de los consejos. Ciertamente, nadie confunde la democracia directa generalizada, que desborda los muros de la fábrica para afectar a la totalidad de la vida, con el parlamentarismo burgués. Pero en tanto que forma de organización, la democracia directa es impotente para crear el contenido que nos importa, bien al contrario es la realización de este contenido la que será susceptible de realizar lo que pretende llevar a cabo la democracia, y que es indispensable: hacer circular las ideas, promover el debate, tener en cuenta la diversidad de opiniones, crear las instancias que necesita el movimiento, controlar a nuestros representantes, etc.

 

Crítica de la Izquierda Comunista

Como ya se ve, nuestra reflexión era tan crítica con la Izquierda alemana como con la Izquierda italiana, con Pannekoek y Gorter como con Bordiga. Cuando François Martin publicaba, a partir del proceso concreto de la lucha de clases, la Contribución a la crítica de la ideología de ultraizquierda((Gilles Dauvé: Leninismo y ultraizquierda (Contribución a la crítica de la ideología de ultraizquierda), Zero Zyx, disponible en http://blog.vela-do.net/wp-content/uploads/2013/10/74189056-Dauve-Gilles-Jean-Barrot-Leninismo-y-ultraizquierda-1969.pdf)), escrito en 1969 y firmado por Jean Barrot, enfocaba este texto gracias a un desvío por la herencia teórica de la Izquierda Comunista, que este texto confrontaba a nuestra práctica en mayo-junio del 68. Añadamos que el desvío pasaba también por la IS. En efecto, al extender la gestión obrera a todos los dominios de la vida, los situacionistas habían aportado —en parte a su pesar— los elementos que permitían hacer estallar el marco gestionista. La gestión de todo supone más que la mera gestión.

Se distribuyeron algunos ejemplares del texto en dos reuniones organizadas por iniciativa del ICO, una cerca de París en la primavera de 1969, después una segunda, ésta internacional, en Bruselas ese verano. No fue discutido ni en una ni en otra.

Cuarenta años después, algunos camaradas leen nuestra crítica como una apertura hacia una teoría postobrera o postproletaria de la revolución. Esta interpretación es contraria al objetivo del texto, que quería ser una tentativa, no para refundar, sino simplemente para retomar la teoría del proletariado. En 2011 tanto como en 1969, una perspectiva postproletaria supondría un postcapitalismo, el cual existirá quizá un día, pero hoy no es el caso.

Lo que intentamos decir es que el comunismo no es un capitalismo a la inversa, donde el salariado sería dirigido por los asalariados y donde tendríamos el trabajo sin el capital. (Vemos aquí un punto crucial del que hemos tenido que renunciar a debatir con los herederos de la izquierda alemana). En consecuencia, la revolución comunista es un momento de exacerbación de la lucha de clases —lo cual no significa ríos de sangre, sino en todo caso combates que no seguirán siendo solo verbales— para que las cuestiones clave sean puestas sobre la mesa y que hace posible pensar en el fin de las clases. Antes de llegar a un cierto umbral de conflicto, la existencia y la legitimidad de las clases jamás serán puestas en cuestión. Pero este paroxismo de la lucha social sólo es comunista si desde sus principios se pone en marcha el final de las clases: tampoco la lucha propiamente política, la destrucción del Estado, tiene sentido si no es con la comunización. Si no, encerrada en su radicalidad, tanto los enfrentamientos armados con el Estado y las fuerzas conservadoras como en la virulencia de sus debates internos, la revolución terminará por girar sobre sí misma y fracasaría. (Esto es lo que siempre hará que los herederos de la izquierda italiana nos califiquen de semianarquistas).

 

Hacia una síntesis

Decimos una síntesis, y no la síntesis, porque solo un espíritu religioso cree que pueda existir un momento tan excepcional como para que la historia pudiera desvelar la totalidad de su sentido (en un análisis que también sería excepcional).

Nos falta espacio para un análisis de conjunto, pero la evolución no se produjo de la nada, sino que sufrió en concreto dos “choques” en los siguientes años. Si en Portugal la autonomía obrera se mostró capaz de mucho en 1974-1975, no bastó para producir un antagonismo con el capital, y a menudo tomó vías muertas, sobre todo autogestionarias. Más tarde, en Polonia, aunque haya sido el principal agente de la caída de la burocracia, probando de forma brillante “la centralidad del trabajo” en las sociedades modernas, la clase obrera ayudó igualmente a resucitar lo que creíamos muerto: la nación, el pueblo o una democracia que renovara del Estado. Ahora bien, durante decenios y contra el comunismo oficial, contra las ciento y una variantes de reformismo, contra el pensamiento que cuestiona todo y el mundo intelectual, toda una parte de la crítica radical había afirmado la fuerza revolucionaria de la clase obrera y extraído en 1968 nuevos argumentos en este sentido. Los acontecimientos en Portugal y Polonia obligaban a comprenderlos un poco mejor. La solución (la clase obrera) hace parte del problema histórico que hay que resolver, pero este problema solo la clase obrera es capaz de afrontarlo, y eso implica que tiene que ajustar cuentas también consigo misma. Porque hacen funcionar el capitalismo, los proletarios también pueden hacerlo caer.

En la Alemania de 1919, la mayoría del proletariado dio su apoyo, al menos pasivo, a la contrarrevolución armada dirigida por un gobierno socialista. Pero en Portugal y en Polonia fue la acción de los obreros, incluido cuando escapaba al control de los aparatos sindicales y de partido, la que tomó el camino de la reforma. Por muy importante que fuera, la burocracia no era el obstáculo nº1 ni el candado que impedía a los proletarios forzar la puerta de la revolución, puesto que ellos mismos mantuvieron cerrada esa puerta.

Con una constatación como esa, algunos como Invariance (después de que Jacques Camatte hubiera contribuido de forma importante a clarificarnos sobre la importancia de la Izquierda italiana y de Bordiga después de 1945) concluían que los proletarios no actuaban ni actuarían nunca más que como clase del capital y para él.

Otros, entre los que nos encontrábamos, pensábamos al proletariado como una contradicción histórica que sólo él era capaz de resolver… o no:

Primero, hay una relación entre el contenido de la transformación y el grupo social del que la contiene: el proletariado es la disolución potencial de la sociedad moderna. Por otro lado, la naturaleza del que la contiene no produce automáticamente ese contenido: en dos siglos de lucha, esta fuerza de disolución que llevan consigo los proletarios no la han puesto aún en práctica para pasar al comunismo. Ya se habrá comprendido que no queremos “refundadores”.

Para resumir, se nos permitirá retomar lo que ya habíamos expuesto en otro sitio: la Izquierda “alemana” (en sentido amplio, incluyendo a muchos holandeses, sin olvidar a los herederos un poco lejanos, algunos deliberadamente ingratos como Socialisme ou Barbarie) nos había enseñado a comprender la revolución como autoactividad, autoproducción por los explotados de su emancipación. De ahí la necesidad de rechazar toda mediación: parlamento, sindicato o partido.

La Izquierda “italiana” (y de nuevo aquí, más allá de Italia, en concreto en Bélgica con la revista Bilan entre 1933-1938) recordaba que no hay comunismo sin destrucción del sistema mercantil, del salariado, de la empresa como tal y de toda economía como esfera especializada de la actividad humana.

Lo que Bordiga y los bordiguistas recordaban como programa a realizar una vez destruido el poder político burgués, la IS mostraba que no puede triunfar sin comenzar inmediatamente el proceso de extinción del intercambio mercantil, del salariado y de la economía, mediante una transformación de todos los aspectos de la vida, que no se llevará a cabo en una semana o siquiera un año, pero no tendrá ni impacto ni éxito si no se hace desde el principio de la revolución.

Esquemáticamente, la Izquierda alemana ayuda a ver la forma de la revolución, la Izquierda italiana su contenido, y la IS el único proceso que puede realizar ese contenido.

Decir que la izquierda alemana se funda sobre la experiencia proletaria, la izquierda italiana sobre el futuro y los situacionistas sobre el presente, basta para mostrar en qué se contraponen esas contribuciones, a riesgo de perdernos entre tantos espejos. Pero esta convergencia ayuda a comprender la revolución como comunización: no se trata ni de tomar el poder ni de pasar por encima, sino de destruirlo al mismo tiempo que se transforma el conjunto de las relaciones sociales, cada momento del doble proceso donde lo uno refuerza a lo otro.

 

Algunas palabras sobre la palabra

Por lo que sabemos, el primer texto donde la palabra comunización aparece en la acepción que nos interesa es en Un monde sans argent, escrito por Dominique Blanc y publicado en 1975-76 por la Organisation des Jeunes Travailleurs Révolutionnaires, que ya había editado antes en 1972 La militancia, fase suprema de la alienación((Disponible en https://fr.scribd.com/document/261967594/La-militancia-fase-suprema-de-la-alienacion)), texto que se volvió más tarde en un clásico. (Algunos miembros de la OJTR participarán más tarde en King Kong International y después en La Guerre Sociale). Después de que la idea circulara en el pequeño entorno de La Vieille Taupe, D. Blanc —entonces habitual de la librería— es el primer en haberla puesto públicamente en el centro de la perspectiva revolucionaria:

Insurrección y comunización están íntimamente ligadas. No se producirá en un primer momento la insurrección y después, gracias a esta insurrección, la transformación de la realidad social. El proceso insurreccional extrae su fuerza de la propia comunización.

En ese sentido, Un monde sans argent es un texto fundador, retomado y desarrollado por otros en los años siguientes: citemos solo À bas le prolétariat. Vive le communisme (Les Amis du Potlatch, 1979).

 

 

II. Comunización: ¿quién? ¿qué? ¿cómo?

Se presentan dos dificultades. Primero, el rechazo de la civilización capitalista conduce al absurdo si se limita a desmarcarse para deducir de ello el “programa” opuesto, que sería el del proletariado. Además, contra esta civilización sólo lo hemos visto en la práctica algunos esbozos revolucionarios, como en la España de 1936. «Las palabras de las que disponemos para describir una sociedad no tienen previsto que esta sociedad pueda ser comunista» (Bruno Astarian: Activité de crise et communisation, 2010). Por muy rigurosa que se quiera, la reflexión sobre la comunización avanza hipótesis que la creatividad proletaria superará con sus actos, sobrepasando lo que hoy parecen conceptos audaces. Nadie se sorprenderá entonces si este ensayo desarrolla algunos aspectos de la comunización, si otros simplemente se esbozan y otros son dejados a posteriores reflexiones.

 

No un programa

No se trata de un proyecto que realizar algún día, de un programa que aplicar, es verdad que conforme a los intereses vitales del proletariado, pero que les sería “externo”, como una casa existe antes en la cabeza de un arquitecto antes de adquirir su propia existencia una vez construida. La comunización tiene que ver con lo que es y hace el proletario.

Lo que distingue a  Marx (y a otros) del socialismo llamado utópico no es que el autor del Capital siguiera un método científico o que se negara a anticipar el futuro. La diferencia esencial es que Marx va a buscar la solución a las relaciones de explotación. Cuerpo y corazón del capitalismo, el proletariado es también el vector posible del comunismo. «Sin reservas», al contrario del siervo o del aparcero, el proletariado no mantiene sus condiciones de vida sin su relación con el capital: si  éste deja de comprar su trabajo, el proletario ya no es nada. Además, toda grave crisis social abre la posibilidad para el proletariado de inventar “otra cosa”. Sea cual sea el origen de la lucha, ya obtenga concesiones o acabe asfixiada, aplastada o desviada, a menudo se ve acompañada de esfuerzos y a veces tentativas para producir esa “otra cosa”.

Se manifiesta una posibilidad de ruptura cada vez que la relación de explotación se ve atrapada en una crisis histórica mayor, que para el proletariado no coincide necesariamente con lo que la burguesía determina que es una gran crisis económica. Desde ese punto de vista, y en la medida en que un año sirve como símbolo, 1929 nos importa menos que 1919, y 1974 (el principio del fin de los “30 Gloriosos”) menos que 1968. En las crisis de la relación salarial, donde los proletarios actúan en condiciones que dependen en parte de ellos (solamente en parte), se juega una contradicción fundamental que la teoría comunista tiene la función de clarificar: indica que lo que el proletariado «estará obligado a hacer históricamente» (Marx), no en qué momento —y menos aún en qué único momento— se verá obligado.

Es por eso que podemos y debemos hablar de la comunización a la vez en el pasado y en el presente. Se trata de algo diferente a un ideal. Imaginar una sociedad futura no sirve de nada sin un análisis de la que la habrá precedido, y del paso de la una a la otra. Para evitar describir un bello futuro inaccesible, hay que reflexionar a la vez sobre lo que sería el comunismo, cómo hacerlo llegar y sobre quién será el mejor situado para eso.

 

¿Una novedad?

Si el capitalismo en su naturaleza es invariante, aunque sus lógicas actúan de forma diferente en función de la evolución histórica, igualmente las modalidades de aplicación del comunismo dependen del momento que le vio nacer. En tanto que movimiento de emancipación, el comunismo es anterior al proletariado moderno y ya actuaba en tiempos de Espartaco, de los müntzerianos o los cavadores [diggers]. Cincuenta años antes de Marx, Babeuf le debía poco a la industrialización. Esos movimientos y otros tantos estaban animados de un deseo de vivir algo distinto a lo que la clase dominante proponía e imponía. La parte de invarianza se atiene a lo que el proletariado es desde el origen y será hasta su final, separado radicalmente de los medios de producción, y por tanto de los medios de vida. Esta desposesión es la condición de que se pusiera a trabajar al proletario en provecho del capital. Pero implica también que, desde sus principios, el proletariado debe ser capaz de una revolución que superará la propiedad, las clases, el trabajo separado, y llevará a cabo la emancipación humana.

Lo que designa la palabra comunización es por tanto tan antiguo como las luchas de proletarios cada vez que han intentado emanciparse.

«Retomar el estudio del movimiento obrero clásico de forma desengañada», como invitaba la IS en 1962 en su nº7, no significa tomar lo opuesto del mito del proletariado que tiende sin cesar hacia el comunismo, para pensar que los obreros siempre reivindican un capitalismo más suave, glorificando el trabajo, adhiriéndose mejor que la burguesía a la ideología del progreso, y cuyas luchas más radicales se reducen a querer crear un imposible capitalismo obrero. Esta reconstrucción histórica remplaza un mito por otro. Olvida que lo menos bueno y lo peor que los proletarios han aceptado, lo han hecho por su voluntad y forzados a ello.

Igualmente, se tergiversan los hechos cuando se corta la historia del movimiento proletario desde principios del siglo XIX en dos fases: la primera (que terminaría, por ejemplo, hacia finales del siglo XX) durante la cual el proletariado y la casi totalidad de sus teóricos, no habrían sido capaces de elevarse sobre una conciencia y una práctica que habría que calificar como capitalistas; y la segunda (hoy) donde ese programa capitalista se volvería imposible y no le quedaría al proletariado más que la elección entre la revolución comunista y la barbarie.

En tanto que ha sido —y es aún hoy— vivo, ofensivo, antiestatal, el movimiento proletario se ha dado implícita y a veces explícitamente un proyecto donde estaba presente el comunismo, y que no se reducía a remplazar la explotación del hombre por el hombre por la explotación de la naturaleza por el hombre. Los comuneros, los proletarios españoles del verano de 1936, los obreros turineses en 1969 no tenían por lógica ni por intención “desarrollar las fuerzas productivas”, ni hacer funcionar las mismas fábricas sin patrones. Fue su derrota la que alejó los objetivos comunitarios y fraternales, la que barrió las perspectivas de unión entre el hombre y el resto de la naturaleza, y la que impuso lo que permitía y llamaba el dinamismo capitalista. Si, hasta ahora, los proletarios han podido iniciar prácticas comunistas en el sentido fuerte de la palabra, es decir, prácticas que afectaban la estructura social y la vida cotidiana, raramente han ido más allá de la fase insurreccional, puesto que la mayor parte de los levantamientos han sido aplastados o asfixiados. Cuando los insurgentes lo consiguieron, a veces intentaron vivir algo distinto a un capital gestionado por el trabajo. Y los límites —estrechos— de estas tentativas, por ejemplo en la España de 1936-39, no se debían solamente a una carencia del programa social, sino al menos en la misma medida al hecho de haber dejado el poder político al Estado y a las fuerzas antirrevolucionarias.

No llegamos a ponderar lo suficiente lo que deben nuestras teorizaciones a nuestros fracasos. Si la Comuna de París fue un avance gigantesco, en ciertos sentidos aún no superado, también indicaba el callejón sin salida del comunalismo. Rusia ha ilustrado ya la suerte de una insurrección que se limita a una toma del poder, y España mostró lo que ocurre a las socializaciones cuando se deja intacto el Estado. Pero en cada ocasión la “lección” es negativa, la contrarrevolución se fija y consolida el contenido de lo que ha intentado el proletariado.

 

Estancamiento y progresión en la teoría revolucionaria

¿Por qué ha esperado hasta finales del siglo XX un proyecto “comunizador”, presente desde hace tanto tiempo, para hacerse preciso?

Antes de 1848 empezaron a nacer en el seno de un capitalismo poco desarrollado algunos fulgores teóricos comunistas. Los Manuscritos de 1844 expresan el filo de la crítica social de entonces, avance teórico que ni su propio autor pensó que era útil hacerlo conocer (tardará más de un siglo en ser publicado). A continuación, consolidándose contra la burguesía triunfante, la intuición gana en capacidad de demostración lo que pierde en profundidad visionaria, y su contenido sufre una involución: las medidas concretas propuestas en el Manifiesto (1848) son las de una democracia radical en la que subsisten Estado y dinero, el Libro I de El capital (1867) sólo de forma implícita llega a exponer un programa comunista, el cual aparece apenas en la Crítica del programa de Gotha (1875). Queriendo inscribirse en el movimiento que llevará a cabo lo que ya intuye él, Marx investiga las leyes de la historia y su crítica de la economía política lo lleva al camino de una economía política crítica.

En cambio, sin que sin embargo haya una correspondencia automática, cuando un asalto proletario sacude en sus cimientos la sociedad, se encuentra implícitamente fulgores pasados hasta entonces olvidados, y fuerza la teoría a “avanzar”: la Comuna le muestra a Marx que el poder del Estado, hasta entonces admitido como instrumento utilizable por el proletariado, debe ser destruido y remplazado por otras formas políticas, las únicas adecuadas a la revolución.

A su vez, la “lección” que Marx extrae de la Comuna acaba siendo olvidada por un movimiento obrero cada vez más fuerte, pero con fuerza para reforma, no para la revolución.

Y como un nuevo giro, a principios del siglo XX el nacimiento de los soviets ayuda a “redescubrir” lo que afirmaba Marx en 1871: «El combate del proletariado no es simplemente un combate contra la burguesía, para el poder del Estado como objeto, sino que es también un combate contra el poder del Estado. […] El contenido de esta revolución es la destrucción y la disolución de los medios de acción del Estado mediante los medios de acción del proletariado» (A. Pannekoek, Acción de masas y revolución, 1912).

Como Gide en Los monederos falsos (1929), Marx habría podido decir: «Sólo escribo para ser releído».

En 1903, al preguntarse por qué «vemos un frenazo semejante desde hace años en las teorías de Marx […] [ya que] la herencia de Marx se ha quedado sin cultivar», Rosa Luxemburgo respondía:

Cada época forma su propio material humano; que si un periodo realmente exige exponentes teóricos, el periodo mismo creará las fuerzas necesarias para la satisfacción de esa exigencia. ¿Existe una verdadera necesidad, una real demanda de mayor elaboración de la teoría marxista? […] Pero la creación de Marx, que como hazaña científica es una totalidad gigantesca, trasciende las meras exigencias de la lucha del proletariado para cuyos fines fue creada. […] Marx nos ha dejado mucho más de lo que resulta directamente esencial para la realización práctica de la lucha de clases. […]

Si, pues, detectamos un estancamiento en nuestro movimiento en lo que hace a todas estas cuestiones teóricas, ello no se debe a que la teoría marxista sobre la cual descansan sea incapaz de desarrollarse o esté perimida. Por el contrario, se debe a que aún no hemos aprendido a utilizar correctamente las armas intelectuales más importantes que extrajimos del arsenal marxista en virtud de nuestras necesidades apremiantes en las primeras etapas de nuestra lucha. No es cierto que, en lo que hace a nuestra lucha práctica, Marx esté perimido o lo hayamos superado. Por el contrario, Marx, en su creación científica, nos ha sacado distancia como partido de luchadores. No es cierto que Marx ya no satisface nuestras necesidades. Por el contrario, nuestras necesidades todavía no se adecúan a la utilización de las ideas de Marx. […]

Recién cuando la clase obrera se haya liberado de sus condiciones actuales de existencia, el método de investigación marxista será socializado junto con todos los demás medios de producción para utilizarlo en beneficio de la humanidad en su conjunto.((Rosa Luxemburgo: Estancamiento y progreso del marxismo, disponible en https://www.marxists.org/espanol/luxem/03Estancamientoyprogresodelmarxismo_0.pdf))

Para tomar sólo tres textos célebres escritos por un mismo autor, ¿Qué hacer? (1902), El Estado y la revolución (1917) y El izquierdismo, enfermedad infantil del comunismo (1920) expresan tres momentos fuertemente diferenciados de la lucha proletaria, refractados en el propio Lenin en tres caras: la socialdemocracia radical («jacobino indisolublemente ligado a la organización del proletariado consciente», dirá Lenin), el revolucionario que prepara la insurrección de Octubre y el jefe de un Estado supuestamente “obrero”  que justifica sus acuerdos y maniobras.

Dependiente de las circunstancias en que el movimiento comunista actuaba —o se perdía— en las organizaciones amplias, la teoría lo es más aún cuando ese movimiento se reduce a débiles minorías. Si la Italia de los años 1969-1977, el país que más se acercó en aquel momento a una ruptura revolucionaria, no dio lugar a que se explicitara la comunización, una de las razones es que la autonomía obrera italiana insistía (en la práctica y en la teoría) más sobre “el agente” o el sujeto de la revolución que sobre su contenido, contenido que deducía por cierto de la persona y de la acción de este sujeto: el comunismo terminaba por reducirse a la autonomía. (Este mismo hecho estaba ligado a los límites del operaísmo: querer crear o impulsar una organización). Más allá de hipótesis como esta, sería arbitrario explicar el detalle de las teorizaciones propias de un país por el curso general de la lucha de clases…

 

¿«Comunismo o barbarie»?

La única vía posible hacia la emancipación humana es la de una revolución que comunizará el mundo capitalista, porque ese mundo no producirá por sí solo una transformación que únicamente puede venir de la acción del proletariado: el capitalismo nunca se volverá por sí mismo caduco.

Si ese fuera el caso, si el capitalismo estuviera terminando lo que sería su “misión histórica”, la comunización se presentaría como algo bastante sencillo: extrayendo las consecuencias lógicas de la caducidad de un sistema que llega al final de su dinámica, la comunización aboliría con tanta mayor facilidad el trabajo, que habría dejado de ser esencial, eliminaría a las élites burguesas reducidas a un papel parasitario, eliminaría un intercambio mercantil que se habría vuelto absurdo por sus propios excesos, y neutralizaría sin muchos perjuicios los órganos de represión, privados ya del apoyo popular. No se trataría más que de realizar aquello de lo que el capitalismo habría establecido las bases.

Pero la historia no se deja analizar así.

Reflexionar sobre la historia exige periodizarla, y es una de las diferencias entre Marx y los socialistas o comunistas utópicos, pero todo depende de cómo se periodice.

En los siglos XVIII y XIX se impuso en Occidente un esquema progresista: la historia se asimilaba en él a una sucesión lineal de etapas donde cada una era superior a la anterior, al mismo tiempo que preparaba la siguiente, supuestamente más estable, más próspera, más justa y pacífica. Esta supuesta superioridad (una de cuyas condiciones, según este esquema, es la invención de técnicas que liberan al hombre poco a poco del trabajo manual) da a la nueva fase la fuerza histórica que le permite ocupar el lugar de la precedente, antes de que ésta agote su dinámica y que, a su vez, otra —aún mejor— deba sucederla.

Hasta que la guerra de 1914 lo tiró por los suelos, este mito se estuvo nutriendo del ascenso de la burguesía…

…retomado desde finales del XIX por el marxismo de la II Internacional, que lo coronó de una última etapa: la historia iba a producir, gradual e inexorablemente, las condiciones favorables para el socialismo. Sociedad arcaica, precapitalismo, protocapitalismo, capitalismo liberal, monopolista, imperialismo… cada fase, a la vez inevitable y necesaria, se suponía que tenía que aproximar el momento en que la clase obrera haría su revolución (versión radical) o socializaría el capitalismo sin violencia (versión reformista).

Entre estas dos versiones, entre el paso pacífico al socialismo y la revolución violenta desencadenada por la crisis mortal, había un punto en común: la certeza de la inevitable llegada de un periodo que abriera la vía al socialismo o al comunismo, como ningún periodo anterior lo había hecho ni lo había podido hacer.

En cambio, ni antes de 1914 ni en plena crisis del 29 probaron los teóricos marxistas de una “última fase del capitalismo”, la de su “crisis mortal”, lo que habían querido demostrar: un límite estructural a la continuación de la relación capital-trabajo, límite que se remitía a la naturaleza de la reproducción ampliada del capital, cuyo mecanismo en una fase determinada terminaría lógicamente por producir la imposibilidad de reproducirse. Probaron algunas contradicciones fundamentales pero, como decía Marx, contradicción no quiere decir imposibilidad. Más vale comprender la dinámica del sistema que deducir de su definición un punto de bloqueo programado. El único obstáculo histórico a la renovación de las condiciones de equilibrio indispensables para el capitalismo vendrá del proletariado. No hay una época durante la que la revolución sería imposible, seguida de otra en la que se volvería posible-necesaria. Sólo una revolución comunista nos autorizaría para decir: acabamos de derribar el capitalismo, porque hemos provocado y visto sus últimos días. Ningún momento-bisagra de un sistema puede ser considerado como final antes de que ese sistema haya encontrado su fin.

El catastrofismo marxista es un progresismo a la inversa: en lugar de llevar a la liberación gracias a las máquinas, a la ciencia y a la educación, la civilización industrial-mercantil-capitalista va a suicidarse en una gigantesca crisis económica (hoy, los partidarios de una visión así añaden que esta misma civilización se hace imposible por la destrucción de su medio natural).

Sin embargo, sean cuales sean sus errores y sus méritos, esas teorías expresaban la esperanza concreta —es decir, encarnada en las luchas— de millones de proletarios que habían sido conducidos a preguntarse si el capitalismo no dejaría más elección a la humanidad que entre la autodestrucción y el comunismo:

Decía Engels: “La sociedad burguesa se encuentra ante un dilema: o avance hacia el socialismo o recaída en la barbarie”. ¿Qué significa “recaída en la barbarie” en el nivel actual de la civilización europea? […] El triunfo del imperialismo conduce al aniquilamiento de la cultura; esporádicamente, durante la duración de una guerra moderna, y definitivamente, en el caso de que el período iniciado de guerras mundiales haya de seguir su curso sin obstáculos hasta sus últimas consecuencias. Hoy nos encontramos, como Engels pronosticaba ya hace una generación, hace cuarenta años, ante la alternativa: o el triunfo del imperialismo, el ocaso de toda civilización y, como en la vieja Roma, despoblamiento, degeneración, desolación, un enorme cementerio; o victoria del socialismo, es decir, de la lucha consciente del proletariado internacional contra el imperialismo y su método: la  guerra. Este es el dilema de la historia mundial; una alternativa, una balanza cuyos platillos oscilan ante la decisión del proletariado con conciencia de clase. El futuro de la cultura y de la humanidad depende de que el  proletariado arroje con varonil decisión su espada de lucha revolucionaria en uno de los platillos de la balanza.((Rosa Luxemburgo: La crisis de la socialdemocracia (1915), disponible en www.omegalfa.es/downloadfile.php?file=libros/la-crisis-de-la-democracia.pdf))

La alternativa “socialismo o barbarie” tenía tanto —si no más— el valor de una exigencia como la fuerza de un análisis (lo cual también era), ya que desde que fue lanzada en plena carnicería industrial de 1914-1918, el siglo XX excedió en barbarie lo que Rosa Luxemburgo describía e imaginaba en 1915. Al declarar caduco el sistema capitalista, el proletariado en lucha no quería decir que moriría por sí mismo, sino que no era inmortal, ya que los mismos proletarios eran capaces de derribarlo mediante su acción revolucionaria. No eran agnósticos o relativistas en materia de revolución: actuar por el comunismo supone pensarlo como posible. Su error no era considerar el periodo en que vivían favorable para la revolución, sino contar más con el apoyo de un determinismo histórico (la “crisis final” de un capitalismo al final del túnel) que con su propia práctica, como si hubieran tenido que probar la inexorabilidad del comunismo.

(Añadamos a esto que, desde un punto de vista comunista, la “caducidad” de este sistema no sólo se mide por el empobrecimiento y la devastación que provoca, por sus hecatombes, sus prisiones y torturas, sino también por lo que impone “pacíficamente”, por lo que nos acostumbra a ser, a creer, a desear. Ciertamente, se vive mejor como funcionario europeo en Bruselas que como mingong((Mingong se llama en China a la persona que tiene que migrar del campo a la ciudad, en un proceso esencial para el capitalismo que provoca la sangrienta proletarización del campesinado a partir de la privación de sus tierras —por múltiples medios, desde la violencia directa del Estado hasta el endeudamiento y el consiguiente embargo de las mismas, o la disminución progresiva de la propiedad de la tierra hasta que resulta imposible su uso para una agricultura de subsistencia— y que Marx denominó como acumulación primitiva. Gracias al buen hacer del Partido “Comunista” de China, como ya hiciera previamente su homólogo en Rusia, este término surge con el éxodo del campo en las últimas décadas del siglo XX [N. de T.])) en Shangai, y el lector de este texto preferirá sin duda el confort de un jacuzzi al lodo de los arrabales, pero no transformaremos el real o supuesto “buen lado” del capitalismo si no eliminamos lo que tiene de peor… y viceversa).

Dos Passos cuenta esta reflexión de un obrero americano hacia 1916-1920:

Si solamente nos hubiéramos apropiado de los medios de producción cuando el sistema era todavía joven y débil, lo habríamos desarrollado lentamente en nuestro provecho, haciendo a la máquina esclava del hombre. Cada día que dejamos pasar nos hace la tarea más difícil.

A principios de este siglo, los estragos comprobados en el medio ambiente y las catástrofes anunciadas, incitarían a muchos de nuestros contemporáneos a superar este plan para juzgar imposible la transformación de un sistema ya incontrolable, abocado al exceso y la destrucción de todo, incluido a sí mismo.

Los comunistas de 1848 tenían la tendencia, legítimamente, a simplificar la cuestión revolucionaria. Pero en plena guerra de 1914-1918 y con mayor razón un siglo más tarde, es inevitable preguntarnos si no sería ya “demasiado tarde” , como hacía este obrero, o si (a la inversa) la presente época no ofrece en definitiva el único momento históricamente favorable, el “ahora o nunca”.

Siempre es tentador hacer depender la revolución social de un nivel concreto del desarrollo capitalista. O bien se cree posible la revolución, incluso inevitable, ahora y sólo ahora, cuando antes habría sido irrealizable, o bien, como este obrero hace ya un siglo, se cree superado el umbral en que era realizable. En el primer caso, la revolución se ve excluida en tanto que las condiciones del comunismo no están maduras. En el segundo, cuando el capitalismo haya alcanzado y después superado su madurez, se pudrirá destruyendo todo poco a poco, incluida la posibilidad de la revolución. En los dos casos, se trata de creer en “leyes” de la historia que harían obligatorio o prohibirían un acontecimiento en cierta etapa histórica y no en otra. Es biologizar la historia de las sociedades, asimilada a la evolución de un ser que crece, madura y después inexorablemente llega a las últimas o cae en la decadencia.

Esas tentaciones históricas son tan inevitables que es necesario cuidarse de ellas: la revolución no es más imposible hoy (a causa de la dominación total del capitalismo) que posible solamente hoy —y no ayer— (a causa de la misma dominación total del capitalismo).

¿Cómo una clase, cuya lucha por sus intereses inmediatos es una condición esencial de su emancipación, tiene un día la capacidad de transformar radicalmente el mundo, a la vez apoyándose en esta lucha y superándola? A menos de regodearnos con bellas frases, sólo podemos plantear la cuestión, y debemos planteárnosla…

…sin olvidar la imposibilidad de responderla hoy. Un corpus teórico no saca su legitimidad de su coherencia interna, sino de su confrontación “dialéctica” con la realidad social que le hizo nacer. Solo una revolución comunista pondrá fin a la separación entre crítica social y crítica práctica del mundo, confirmado algunas ideas para rechazar otras. Hoy en día ninguna hipótesis relativa a la revolución y al comunismo ha sido validada socialmente, y las verdaderas certezas que tenemos a nuestra disposición son negativas: comprendemos mejor de qué se desprenderá una revolución comunista, qué no hará, qué será incapaz de llevar a cabo y a qué se opondrá, qué no sabemos cómo se le dará hacerlo y aún menos en qué desembocará. En esas condiciones, las divergencias teóricas tienen menos importancia que la forma de abordarlas, afirmarlas, espetarlas o atrincherarse en ellas, sin olvidar las ganas o las pocas ganas de debatir con los unos y los otros. Ni ecuménicos ni polemistas, pensamos que es inútil la discusión con nadie que oculte bajo el abrigo un revólver o un piolet, aunque sea simbólico.

 

Salarización no es proletarización

La transformación de la propiedad privada fragmentaria, fundada sobre el trabajo personal de los individuos, en propiedad privada capitalista es, naturalmente, un proceso incomparablemente más prolongado, más duro y dificultoso, que la transformación de la propiedad capitalista, de hecho fundada ya sobre el manejo social de la producción, en propiedad social. En aquel caso se trataba de la expropiación de la masa del pueblo por unos pocos usurpadores; aquí se trata de la expropiación de unos pocos usurpadores por la masa del pueblo.

Estas son las últimas frases del penúltimo capítulo («Tendencia histórica de la acumulación capitalista») del Libro I de El capital (1867), capítulo que, según Maximilien Rubel, proporcionaría la verdadera conclusión de la obra.

Antes incluso de la muerte de Marx, el movimiento socialista explotó estas líneas (y otras interpretables en el mismo sentido) para explicar que un capitalismo organizado en empresas cada vez más interdependientes mundialmente tarde o temprano tenía que escapar a la vez a la propiedad privada y a la anarquía de la producción: bastaba por tanto con que los representantes de los tr