Amadeo Bordiga: Del mito originario a la ciencia unificada del mañana

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Reunión grabada en Florencia el 20 de marzo de 1960

El texto que traducimos aquí es la transcripción de la primera de tres reuniones introducidas por Bordiga en 1960 sobre la teoría del conocimiento. Estas transcripciones fueron hechas y publicadas por primera vez por n+1 en el número doble 15-16 de su revista. Debido a la mala calidad de las grabaciones, estos compañeros tuvieron que hacer todo un trabajo de reconstrucción en el que se incluía la reescritura de algunas partes, presentadas entre corchetes, con el fin de facilitar la lectura y comprensión de las transcripciones. Como explican en la introducción al número de la revista: «Se hizo evidente que, dejándolo como estaba, la secuencia del discurso habría sido demasiado fragmentaria y se habría visto perjudicada la comprensión del lector. Por ello, decidimos “rellenar los huecos” con materiales originales, aunque no estuvieran presentes en el propio texto». Así pues, en la traducción que presentamos las partes entre corchetes pertenecen a los añadidos por n+1 y, de ser necesaria alguna anotación nuestra, esta se encontrará entre llaves.

Índice

La revolución no da respuestas, destruye las viejas preguntas.

Inadecuadas elecciones de bando.

Superación de los dualismos: sujeto y objeto.

Potencia dialéctica del logos (pero necesidad de saber manejarla).

Superación de los dualismos: alegría y sufrimiento.

Superación de los dualismos: quietud y movimiento.

Superación de los dualismos: naturaleza y pensamiento.

Sólo las sociedades de clase queman los libros.

La intuición, la ciencia y la anticipación “realista”.

Ciencia como ideología específica de la clase dominante.

El curioso encaprichamiento de Lenin por Hegel

Cambiar nuestro cráneo por el Universo.

Diálogo con el materialista a medias.

Prueba “científica” del pensamiento preexistente.

Crónica de la arqueología espacial

Yahvé el materialista y Abraham el inmediatista.

Cada revolución es un caminar hacia la “Tierra prometida”.

Revoluciones, síntesis y explosiones de conocimiento.

La naturaleza se conoce a sí misma.

Arte y ciencia, intuición y razón, fe y prueba.

La revolución no da respuestas, destruye las viejas preguntas

En la última reunión hice referencia a lo que ya hemos hablado ampliamente, incluso por escrito, a propósito de la anterior reunión que tuvimos en La Spezia, sobre las importantes tesis de los Manuscritos económico-filosóficos de Marx y sobre la investigación y la comparación entre sus textos, que en este documento resultan particularmente difíciles de traducir a distintas lenguas. Sobre esto último hablé quizás de manera más exhaustiva que en Milán, pero no pude terminar lo que me había propuesto hacer: tratar la parte final del estudio de Marx, que contiene la crítica de la dialéctica filosófica de Hegel. Profundicé en algunas partes, pero no sistemáticamente. Sí que desarrollé plenamente la parte que, para entendernos y por ser prácticos, por ahora llamaremos «filosófica». Creo que la desarrollé un poco mejor.

Dado que me gustaría ampliar ahora algunos conceptos que se derivan de ahí, he de suponer que casi todos habéis leído, que no estudiado, este último punto. Ya citamos algunos pasajes fundamentales, entre otros ese tan famoso que volvemos a decir ahora por segunda vez, después de haberlo traducido y retraducido a distintas lenguas:

El comunismo, abolición positiva de la propiedad privada como extrañamiento del hombre respecto de sí mismo, por tanto efectiva conquista de la esencia humana por parte del hombre y para el hombre, por tanto retorno completo, consciente y alcanzado a través de toda la riqueza del desarrollo pasado del hombre para sí en cuanto hombre social, es decir, en cuanto hombre humano.[1]

Como ya sabéis, en todo este movimiento [la estructura teórica es de Marx] y la única forma literaria que hay se toma de Hegel, porque resulta particularmente cómoda y si se quiere, brillante y {sugestiva}[2], ya que se trata de un doble momento, el de la búsqueda y el de la afirmación. Por tanto, el comunismo es la abolición de ese extrañamiento del hombre que es la propiedad privada. La propiedad privada y el capitalismo son extrañamientos: el hombre sale fuera de sí mismo, después regresa y ese retorno se describe finalmente en [las características del] desarrollo pasado. Veis aquí que siempre volvemos a enfrentarnos al trabajo que estamos realizando. Incluso aunque en esta reunión parezca desordenado, habrá que reconocer que los distintos aspectos que trataremos están estrechamente relacionados y son muy importantes para nuestro gran fin material.

Al abordar esta cuestión, de vez en cuando volveremos al debate económico de esta mañana y de ayer, puesto que dicho retorno se funda sobre toda la riqueza del desarrollo pasado. En la crónica de las formas precapitalistas que hicieron ayer los compañeros franceses y milaneses, se trataba precisamente de evidenciar en qué sentido esta realización futura por la que luchamos utiliza una cantidad de elementos provenientes de las profundidades de la historia y de la sucesión de las distintas formas precapitalistas. El pasaje de los Manuscritos ha sido ligeramente tergiversado [por los traductores], como decimos en el dialecto napolitano[3]. Si se lee correctamente suena más o menos así:

Este comunismo es, como completo naturalismo, humanismo, y como completo humanismo, naturalismo. Es la verdadera disolución del conflicto entre la naturaleza y el hombre y de los hombres entre sí. Es la verdadera solución del conflicto entre existencia y esencia, entre realidad objetiva y consciencia subjetiva, entre libertad y necesidad, entre individuo y especie. El comunismo es el enigma resuelto de la historia y se considera como tal solución.

La filosofía se ha limitado a transmitir de una escuela a otra y de un autor a otro algunos enigmas tradicionales, algunos problemas tradicionales. Al intentar resolverlos, no ha hecho nada más que pasarse la pelota de un extremo al otro. Y a fuerza de ir y venir entre las antítesis habituales, este eterno enigma nunca ha sido resuelto. El comunismo lo resuelve desplazando por completo la tarea de la filosofía. Como habíamos dicho, cada hallazgo del [filósofo no es más que la opinión sobre un enigma, no su solución]. Creo que tenéis presente el anterior fragmento de Programma comunista en el que se resume la exposición sobre las cuestiones espaciales. En él traté de demostrar cómo aparecen las verdades revolucionarias. Siempre llegan con la resolución de un enigma. Pero esta resolución no consiste en decidir si algo es blanco o negro diciendo «blanco» o «negro». Es otra cosa. Lo cual significa que no es blanco ni negro, sino una tercera cosa, y lo es de tal forma que la vieja distinción entre blanco y negro se vuelve una absoluta estupidez. Por tanto, para la filosofía vincular los verdaderos resultados revolucionarios del hombre en su historia ―la de su conocimiento y su teoría― es un procedimiento inaccesible, porque siempre ha buscado una de las dos respuestas.

El nuestro es un resultado que no encuentra una respuesta a la pregunta, sino que destruye la pregunta, como he demostrado con los ejemplos de Galileo y Newton, con ejemplos más concretos e inherentes a la naturaleza física y por ello más comprensibles. Así ocurrió con el célebre cuestionamiento de que el Sol no giraba en torno a la Tierra, algo que no había sido cuestionado ni siquiera por los autores del moderno sistema geocéntrico. [Más propiamente], se trata de explicar por qué la Tierra no se cae sobre el Sol y por qué la Luna no cae sobre la Tierra. Esta vieja pregunta busca una respuesta. Newton no es el que la descubrió, sino el que descubrió que la pregunta era una estupidez porque la Luna sí que cae sobre la tierra, pero su forma de caer la mantiene siempre a la misma distancia. Parece una paradoja. Todas las nuevas verdades lo parecen. Todos los descubridores de las nuevas verdades en realidad son revolucionarios que van contra las ideas corrientes de su tiempo. Muchas veces hacen estos descubrimientos por el mero gusto de la negación, y la elaboración viene después. Cuando se ha explicado bien el concepto del movimiento rectilíneo del cuerpo que avanza con velocidad uniforme, [junto con] el movimiento que recorrería si cayese verdaderamente sobre la Tierra arrojándose contra ella ―¡pum!― según una línea vertical, y estos movimientos se componen según la idea expresada por primera vez por Galileo, entonces encontramos que la Luna recorre una órbita constante y que no caerá nunca sobre la Tierra.

Inadecuadas elecciones de bando

Todos los descubrimientos del hombre a lo largo de su historia, cuando son realmente útiles, realmente revolucionarios, en aquellos momentos favorables en los que son posibles, consisten en resolver viejos enigmas. Resolver no significa dar la victoria a uno u a otro, porque [no podemos ponernos del lado de las fracciones que son una expresión de las consecutivas sociedades de clase a lo largo de la historia]. ¿Somos espiritualistas o materialistas? ¿Somos los que han dado finalmente la victoria a la materia sobre el espíritu? Decir: «somos materialistas» y no añadir nada más, decir que hemos elegido un bando, que nos hemos convertido en un subtipo del viejo bando de los materialistas frente a los espiritualistas, sería dar una respuesta inadecuada. Bien al contrario, con nuestro sistema, por una vía no filosófica, es decir, revolucionaria, a través de la acción, a través de la lucha de los hombres entre unos y otros, entre el hombre y la naturaleza, hemos dado a este enigma un planteamiento diferente en el que la distinción entre materia y espíritu ya no importa. Es en este sentido que puede decirse que el marxismo es una filosofía de la praxis y de la práctica. [«Sería mejor decir que el marxismo es una doctrina o ciencia de las causas y de las leyes de la praxis, que no trata de la praxis del individuo singular sino del comportamiento social medio, y que su explicación de los hechos no consiste en poner tal comportamiento en la base de la investigación, sino en su cumbre. Eso no quiere decir que este producto de causas ambientales, materiales y relativas a la vida material de la especie no repercuta en las causas del discurrir histórico: lo hace, y ahí se encuentra precisamente la misteriosa “inversión” de la praxis, cuando se la descubre no en el pensamiento ni en la voluntad del hombre singular, ni siquiera en la del hombre excepcional, sino en la intervención en tiempo maduro de las clases sociales en sentido amplio y del partido de clase en el sentido más estricto»].

La diferencia entre el espiritualismo y el materialismo no nos obliga a escoger uno u otro convencionalmente, clasificándonos en un bando, como si tomáramos una historia de la filosofía, clasificáramos el nombre de todas las corrientes y las dividiéramos en dos partes, las que están a favor del espíritu y las que están a favor de la materia, engrosando nosotros una de ellas. Y todo eso [para descubrir después] que ha habido otros que han estado en las dos porque unos son monistas y otros dualistas. ¡No! Nosotros vamos más allá de ambos bandos, los utilizamos a ambos, los respetamos, los combatimos con un inmenso interés, tomamos contribuciones de ambos y nuestra respuesta no es ni “de izquierdas” ni “de derechas”, no es la del eterno conflicto, sino una tercera y nueva respuesta que sólo es posible porque la acción humana en las relaciones entre los hombres entre sí y con la naturaleza ha alcanzado un estadio y un curso nuevos, que solamente podían darse en ese nivel de la evolución, no porque se hayan desarrollado el pensamiento y el espíritu humanos.

Marx vuelve sobre la demostración de que estos enigmas se resuelven [en el comunismo]. Es inútil que nos detengamos más en esta cuestión, porque sería largo y pesado. Quizás podría ser instructiva, pero entonces cogeríamos un camino demasiado largo, con intenciones demasiado grandiosas. [En lugar de eso], regresemos a nuestro producto semielaborado. Insisto: no hacemos este estudio inútilmente, porque todas nuestras investigaciones y exposiciones han de engarzarse unas con otras. La discusión sobre Rusia se engarza con la de la economía, la de la economía con la de la filosofía y a partir de ahora diremos: es mejor llamar a esta parte de nuestro trabajo no «filosofía» ni «crítica filosófica», sino «crítica de la filosofía», de la misma forma que Marx no puso a su trabajo uno de los nombres de las muchas escuelas de economía política, sino que lo llamó «crítica de la economía política». Y por crítica ha de entenderse la crítica en sentido revolucionario, en sentido restrictivo.

Llegamos ahora a la vieja antítesis de la que se burla Marx, sobre la que se funda el conflicto entre esencia y existencia. ¿En qué consiste ese conflicto? No me quiero poner a dar un curso rápido de filosofía de la biblioteca del pueblo, pero el tema se ha puesto de moda. Ahora hay existencialistas, los cuales renuncian a explicar la esencia: «No me interesa llegar al fondo de la esencia de la naturaleza, definir qué es el alma, qué la materia, qué la idea, la realidad, el hecho; solo me interesa un teorema: existo y quiero existir de la forma más satisfactoria posible». Luego extraen consecuencias hedonistas, caen en soluciones completamente vulgares… Falta el elemento, la certeza de que el conocimiento humano pueda alcanzar [el nivel de la especie. Para ellos el único problema] es existir.

[Los filósofos en general y los existencialistas en particular] vuelven al viejo problema teológico que se planteó con la existencia de Dios. La ciencia fue al mismo tiempo ciencia de la divinidad porque no podía ser —no conseguía ser todavía— ciencia del hombre y de la naturaleza, y no conseguía salir de la antítesis entre la ciencia del hombre y la ciencia de la naturaleza. Por eso el pensador antiguo había resuelto este problema convirtiéndolo todo en filosofía y teología: porque el hombre no se daba cuenta de que son lo mismo [y aún hoy persiste en el error], porque una de las muchas contraposiciones que hay que abolir es la del hombre y la naturaleza, la cual se abole fácilmente cuando, al pensar en el hombre, no pensamos en él como individuo singular, sino como especie. Como hemos visto ya otras veces, el hombre no es un sector ni una parte de la naturaleza y el problema [de esta contraposición] ya no es relevante. [Sí que hace un tiempo] era importante discutir solo sobre la naturaleza de Dios, porque Dios lo explicaba todo. Porque habiendo provocado, tomado de sí mismo, creado la naturaleza y el hombre, si se explicaba a Dios todo lo demás quedaba explicado.

Y dado por supuesto el teorema de la omnipotencia y de la voluntad de Dios, [todo lo demás iba de suyo]. Entonces se discutía: ¿qué es lo importante, la esencia o la existencia de Dios? Son dos problemas distintos. El de la existencia aparece cuando yo como creyente y teólogo me encuentro al ateo que me dice que Dios no existe, y yo le doy argumentos para demostrar que sí. Demuestro que Dios es —quod est, existe— y entonces formulo una prueba de la tesis de la existencia de Dios. El ateo me responde con la prueba de su no existencia. Está en su derecho. Dice «no me lo creo» y como es ateo, pues ya está. La discusión sobre la esencia es distinta. La esencia de Dios es el conjunto de las cualidades y características de Dios, de su entidad y su naturaleza. Se trata de determinar no ya quod est, que en latín significa establecer que él es, interpretando el que como conjunción, sino de determinar quid est, qué es Dios, de qué está hecho. Hagámosle la anatomía, veamos qué tiene dentro esta maquinita especial que se alimenta de velas, inciensos, ofrendas y plegarias. Veamos cómo funciona, cuáles son sus engranajes. Vayamos hasta el fondo. Los antiguos filósofos habían encontrado una solución brillante: desde el momento en que Dios es este sujeto, este ente que tiene por cualidad todas las cualidades, entonces es omnipotente, tiene todos los valores, todas las susceptibilidades, nada le limita, lo puede todo, contiene todo, tiene por tanto también la cualidad de existir. Una esencia así de completa debe comprender por fuerza la existencia. Es la famosa prueba ontológica de la existencia de Dios. Si Él no existiese no podría ser ni infinito, ni omnipotente, ni perfecto ni todo lo demás, por tanto existe. Por tanto la esencia demuestra la existencia. El ente crea la existencia, nos dicen los antiguos filósofos.

Este viejo enigma, que se podría discutir durante milenios, ya ni es útil ni importa. Da igual si Dios es y qué es. Pero sí que es muy importante toda la discusión que se hizo sobre lo que Dios es y no es. No nos hemos vuelto ateos de improviso, no nos hemos pasado al bando de los que dicen «Dios no existe, así que vamos a destruir todos los tratados de teología». ¡No! Son un producto del hombre. En cierto estadio fueron un producto útil, positivo, uno de los arcos del puente de las revoluciones. Y vamos a intentar expresar esto, si las fuerzas nos lo permiten, a lo largo de la reunión. En consecuencia, estudiaremos la teología y los mitos religiosos sin tener que preocuparnos en absoluto, sin razonar como el burgués cuando dice que va a quemar todos los libros de la Iglesia —todo para volver a imprimir una copia y ponerse de rodillas de nuevo—, cuando dice, en definitiva, que los destruye porque ahora solo me interesan los tratados científicos. Volveremos a este argumento.

Superación de los dualismos: sujeto y objeto

Otro argumento [es el conflicto] entre realidad objetiva y conciencia subjetiva. Se ha creado la antítesis entre realidad y conciencia: entre el cosmos, la materia, los fenómenos que son ante nosotros y que observamos, que en cierta forma registramos y fotografiamos en nuestro cerebro, y a los que damos una forma de charla o de papel escrito o de fórmula matemática. Ahora bien, entonces habría un conflicto entre estos dos mundos. Los antiguos enigmas se acaban reduciendo —perdón— al del huevo y la gallina: si me decís que primero nació el huevo, ¿dónde estaba la gallina que lo puso? Si me decís que primero la gallina, ¿dónde el huevo del que salió? Entonces, la pregunta de si debe haber una preeminencia entre la conciencia subjetiva y la realidad objetiva es uno de esos conflictos estúpidos [que hacen parte del conocimiento clasista].

No nos ponemos del lado de los objetivistas o de los subjetivistas, diciendo que hay que reforzar el bando de los objetivistas y aplastar todos los libros subjetivistas, o a la inversa. De los materialistas dialécticos encontraremos seguramente un apoyo para nuestra lucha —que no es tanto una batalla de pensamiento contra pensamiento, sino de hombres contra hombres en el sentido concreto—, quizás también en los defensores de la conciencia subjetiva, que negaban la validez de la realidad objetiva. No nos abandonamos a las viejas clasificaciones de las iglesias filosóficas. Más que abolir la religión, queremos abolir todas las iglesias. La Iglesia es hoy una organización con ciertos objetivos de conservación. Tenemos la certeza de que la sociedad comunista no tendrá iglesias y eso es lo que respondemos al problema de la religión. No nos interesa responder [a la pregunta por la religión] que queremos eliminar el Padre Eterno, la Virgen, San José, Buda o Visnú. A nosotros no nos interesa en absoluto eliminar la divinidad. Nos basta con haber expuesto un tránsito de la sociedad por el que a partir de un determinado momento se ve que ésta funciona perfectamente sin iglesias y que no hay necesidad de difundir la palabra revelada, el evangelio divino. Nosotros ubicamos fuera [de este problema de otras sociedades].

Otro argumento es la contradicción entre individuo y especie. No voy a ilustrarla, porque me parece evidente que [con el trabajo del partido] también nos ubicamos fuera de esta cuestión. Todo lo que estamos diciendo y con lo que hacemos agitación nos sirve para demostrar que se trata de una contradicción insana. Nunca salvaremos al individuo, nunca alcanzaremos una elaboración y un conocimiento total si no convenimos que solo a través de la especie podemos resolver el problema. En cierto sentido, el individuo no existe. El individuo no existe sin la especie. En consecuencia, es preciso estudiar la dinámica de la especie y no la del individuo.

Volvamos al último punto: el comunismo es el enigma resuelto de la historia y se considera como tal solución. Esto es extremadamente importante. Porque si el comunismo es el enigma resuelto de la historia, la humanidad, para tener ante sus ojos este enigma ya resuelto debería esperar a estar en el comunismo, en la sociedad comunista. Pero para nosotros la sociedad comunista existe desde ya. La anticipa el partido histórico porque posee su doctrina. No la posee de manera completa ni elaborada, [algo que sólo será característico de la sociedad futura], sino de forma aproximada. El partido comunista es el único ente que puede poseerla y el único que puede definirse como sujeto de la revolución. No puede poseerla la clase ni mucho menos el sindicato. Sólo queda el partido, por tanto, [para representar el camino consciente de la especie].

La escuela de la preeminencia del espíritu, de la conciencia subjetiva, de la interpretación teológica del camino humano, ha elaborado concepciones que se han ido estratificando después en la historia. Han constituido los estratos de esa geología del conocimiento que consideramos correspondiente a la geología de la materia física, sobre la cual se apoya todo el mundo hoy en día. Representa uno de los muchos arcos del puente [que une a la humanidad primitiva con la humanidad desarrollada y libre de la necesidad]. Tomamos de este puente, que ya ha sido iniciado, el camino a seguir. No podemos caminar todavía antes de haber lanzado el último arco —porque todos en el fondo somos los constructores de este último arco—, pero sabemos que podremos hacerlo, sabemos que cerrará los enigmas de la sociedad precedente. Nuestra cognición del mundo no puede por tanto tener un valor de obra perfecta y conclusa, como en las pretensiones de carácter escolástico, académico, científico, pretensiones que siempre han sido características de las ideologías conservadoras y contrarrevolucionarias. Bien al contrario, la nuestra tiene un carácter esencialmente abierto, dinámico, y el sujeto de la posición que liquida las antiguas controversias ideológicas es el partido. Es el partido quien les superpone una nueva teoría, una preconsciencia de la sociedad futura, el que representa la conciencia subjetiva y que hace de “nuestro” sujeto una esencia que ya no es individual. No hemos abolido completamente el sujeto llevando todo al objeto. Todavía tenemos necesidad de un sujeto. Pero éste no es ya una persona, un individuo: es un ente, el partido, el cual sirve de puente de transición. O mejor: sirve de potente constructor del puente de transición a la sociedad futura.

Potencia dialéctica del logos (pero necesidad de saber manejarla)

Al final de esta parte —que no voy a volver a leer porque lo podéis hacer vosotros perfectamente— hay un esbozo de algunos de los antiguos enigmas de la filosofía que fueron resueltos en las fases revolucionarias de la historia. Si aludo a Galileo, Newton, etc., es porque considero que anticipan la revolución burguesa. En cierto sentido, son una sección del partido revolucionario que debía derribar la antigua sociedad teológica y feudal. Y cité el ejemplo de Galileo, que ya habéis leído en el otro número del periódico y que volveréis a leer aquí [en su Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo]. En su discusión con el peripatético Simplicio se da la vieja controversia de por qué debemos guiarnos, a quién debemos creer, por quién debemos dejarnos pilotar, ¿por el sentido material, por las denuncias que hacen nuestros sentidos del mundo exterior, o por la reconstrucción que hace de él nuestro pensamiento? ¿Quién tiene razón, el discurso o los sentidos? El primer salto revolucionario sale ya de esta contraposición equívoca de las categorías. Por eso es muy útil considerarlo. La manera en que lo plantean hoy los fanfarrones de los académicos es algo destructivo, contraproducente y ridículo. Se creen que valen mucho más que Galileo o Newton solo porque ellos han nacido tres siglos más tarde. Para nosotros, Galileo o Newton valen mucho más. Tomamos sus resultados como verdaderas conquistas del gran curso humano, capaces de liquidar definitivamente las contradicciones del conocimiento anterior.

He hecho una comparación que me parece interesante —disculpad mi falta de modestia— entre la posición de Galileo contra Simplicio, que maneja malamente a Aristóteles, y la de Marx contra quienes polemizan con él, que manejan malamente a Hegel. Galileo le dice al peripatético: «No quieres creer lo que te digo: que he hecho un experimento y que el cuerpo ligero y el pesado caen al mismo tiempo. Porque el logos te alerta de que debe ser falso, que debe llegar antes el más pesado. Pero voy a dejar mi laboratorio experimental, voy a dejar de enseñarte el nuevo método de ensayo que no está hecho para tu cabeza, y voy a ir a tu terreno. Voy a adoptar el logos de Aristóteles, la lógica, el razonamiento, y razonando te voy a demostrar que estás diciendo tonterías».

[Voy a coger un caramelo, que cae a una cierta velocidad. Después le voy a quitar el papel y te voy a mostrar que éste cae más despacio, mientras que el caramelo cae más o menos a la misma velocidad que antes. La teoría aristotélica te dice que el cuerpo pesado y el ligero caen de manera diferente y los sentidos lo confirman, pero los mismos sentidos te dicen que cuando el papel recubría el caramelo todo caía a la misma velocidad del más pesado. Nace aquí una contradicción: el caramelo con el papel debería caer más rápido, porque es más pesado, pero al mismo tiempo debería caer más despacio porque la “naturaleza ligera” del papel debería frenar al caramelo. Los sentidos te engañan y el logos también, si lo utilizas mal. Aristóteles se equivocaba, porque creía que el aire ayudaba al movimiento, pero en realidad lo frena: los alumnos de Galileo demostraron que en el vacío el papel y el caramelo caen a la misma velocidad]. Por tanto, el tiempo de caída es el mismo para el cuerpo pesado que para el ligero. Así tu tesis, la tesis aristotélica, es una tontería también según los cánones de Aristóteles, y si estuviera aquí discutiendo con nosotros modificaría su teoría. Lo mismo responde Marx a todos los hegelianos de izquierda alemanes: decís una cantidad enorme de estupideces en vuestros artículos y os pensáis que habéis superado a Hegel, que estáis avanzando hacia la verdad absoluta más de lo que él lo hizo, etc., etc., porque en realidad, como Simplicio, no sabéis manejar ni el mecanismo del logos de Aristóteles. No habéis entendido el logos de la Enciclopedia de Hegel. Por mi parte, sin embargo, aunque utilizo la lógica de Hegel no me adhiero a él, al igual que Galileo no se adhería a la lógica de Aristóteles. Me paso por el forro todas las lógicas, desde Aristóteles a Hegel, porque las utilizo de forma no filosófica, confío en la experiencia, en su interpretación teorética y en el regreso a la propia experiencia [para modificarla según la teoría]. Esos puntos de inflexión históricos se encontraban en el momento en que el que el arco del puente comenzaba a elevarse, no en el que descendía, y lo mismo tenemos que hacer nosotros, [tomar] una posición análoga en nuestro estudio, un esbozo, un boceto de este difícil problema del conocimiento humano. Y es que ponernos en la posición histórica en la que se encontraba Galileo en el XVII y en el que se encuentra Marx en el XIX [no significa quemar los libros ni utilizarlos sin criterio, sino aprender el método para emplearlo]. En el fondo es el mismo problema de todo el desarrollo de la humanidad, de su acción, de su relación con el mundo o mejor aún, de la relación del mundo consigo mismo.

Superación de los dualismos: alegría y sufrimiento

Así, habíamos apuntado a la resolución de algunos enigmas. Naturalmente, hay que aligerar la exposición, tanto para adecuarnos a nuestra escasez de individuos como porque no tenemos la intención de llenarnos la cabeza de cultura como si fuéramos bibliotecas. Aquí vamos a lo sencillo.

Volvamos al conflicto entre naturaleza y sujeto, a la noción de la impronta que el sujeto dejaría en la naturaleza. Y volvamos al concepto de que [es la naturaleza la que se da a sí misma esa impronta]. Eso resuelve una milenaria contradicción: ¿se deben hacer hipótesis primero sobre la realidad, sobre el ser, o primero sobre el pensamiento? La fórmula de Marx en la discusión sobre Hegel es que el pensamiento y el ser son distintos, pero al mismo tiempo hay una unidad entre ellos. El viejo conflicto entre pensamiento y ser se reducía a eso: ¿hubo un momento en el que el pensamiento existía antes del ser, de la sustancia material, y después ya nació la realidad, o existía antes la realidad y después nació el pensamiento? La respuesta de Marx, que tendremos que dilucidar en lo que vamos a decir ahora, es que llegado un cierto momento su relación recíproca es tan estrecha que hay una unidad entre ellos, y por tanto han nacido al mismo tiempo: uno nació porque estaba el otro y a la inversa. Y aquí, sin embargo, se encuentra la duda que debemos examinar en nuestro próximo desarrollo. Todos los pensadores tradicionales dicen: cuando establezcamos la prioridad, la precedencia, [habremos alcanzado la verdad]. Siempre razonan según jerarquías porque han nacido en sociedades jerarquizadas. No saben ver nada más que el amo y el siervo, el jefe, el que tiene un grado superior, y el que obedece. Por eso también en las categorías de la filosofía buscan siempre una prioridad, una preminencia, una presuposición, y tienen que presuponer por fuerza una cosa para que se eleve sobre otra. O tienen que presuponer la realidad para elevarse sobre el pensamiento, o el pensamiento para elevarse sobre la realidad. Es absurdo, porque no se ha visto nunca que se pueda pensar sin que la realidad estuviese ahí y nunca se ha visto tampoco una realidad que no presupusiese “pensamiento”. En cualquier caso es así como razonan. Nuestra respuesta se escapa de ese eterno enigma.

Marx desarrolla la cuestión del individuo y de la especie hasta el punto de que incluso sustituye el sentido subjetivo por un sentido colectivo: no existen ni el ojo ni el oído del individuo, son el ojo y el oído de la especie, y desarrolla este concepto. Después afronta otra tesis, realmente interesante y revolucionaria en el sentido más amplio de la palabra:

El hombre se apropia de su ser unilateral de manera omnilateral y por tanto como hombre total. Todas las relaciones humanas que el hombre tiene con el mundo, y por tanto ver, oír, oler, gustar, tocar, pensar, intuir, sentir, querer, actuar, amar, en resumen, todos los órganos que constituyen su individualidad como los órganos que son en su forma inmediatamente órganos comunes, son en su comportamiento objetivo, o en su comportamiento hacia el objeto, la apropiación de todo esto por la efectualidad[4] humana. Esta manifestación es tan múltiple como las determinaciones de la actividad humana, el actuar y el padecer del hombre, porque los sufrimientos, tomados en el sentido humano, son un goce propio del hombre.

La cuestión de actuar y padecer es ya vieja. ¿El hombre actúa sobre el mundo externo? ¿Lo modela a su voluntad? ¿Soy yo el que deformo por completo con mi fuerza la naturaleza en torno a mí y la someto a mi deseo? Las filosofías pragmáticas ponen el acento particularmente en esto. ¿O es la naturaleza la que me mantiene en la estrechez, me asfixia, me agrede y por ello me hace sufrir, de tal forma que cada intento por liberarme o por ir en alguna dirección se transforma en un sufrimiento, por lo que vivir [no sería nada más que un intento permanente de liberarse del sufrimiento]? Sería la envidia generalizada, todo el espíritu revolucionario se reduciría al lema: «Nosotros, sufridores, queremos pasar a la categoría de los gozadores».

En cambio, en nuestra concepción esta diferencia entre actuar y padecer ha sido completamente superada: el hombre goza porque sufre, sufrir y gozar es lo mismo. No gozaría si no sufriese, y eso se podría demostrar también para muchas relaciones de la naturaleza, por la misma relación entre macho y hembra. ¿Realmente se puede establecer si es dolor o placer? Coinciden, se tocan directamente. La enorme alegría que tendrá el hombre en el futuro, la de conseguir armonizarse como especie con la naturaleza que lo rodea, en cierto sentido conseguir transmitir su impronta, su voluntad, no la de su cerebro individual sino el de la organización colectiva, de la sociedad futura hoy anticipada por el partido, en la realidad modelable del mundo exterior, implicará siempre, al mismo tiempo, que sufra. Cuando quiero alzar un peso, hacer un esfuerzo para alcanzar un resultado, cuando por ejemplo quiero la alegría, el puro goce de una excursión de alta montaña, de un sexto grado afrontado con el tormento de los miembros, sufro para obtener ese resultado. Cada resultado se obtiene sufriendo. Mi acción no es el camino hacia la alegría, ni el camino para evitar el dolor: es el camino para tener una combinación racional, natural y humana de alegría y dolor, porque la relación del hombre con la naturaleza considera estos dos elementos como algo inseparable. El paso de Marx es verdaderamente grandioso, y con otros pasos va más allá de todo lo que los filósofos han pensado y dicho antes y después de él: que el sufrimiento, tomado en el sentido humano, es un goce propio del hombre. El sufrimiento vinculado al acto de alcanzar un fin [deseado hace parte del goce. Y dado que la historia del hombre, desde el momento en que aprendió a invertir la praxis animal y comenzó a proyectar su futuro, aunque por ahora de una forma muy limitada, es toda ella ir hacia una meta, la de la sociedad futura, es así que el movimiento hacia un fin es «sufrimiento tomado en el sentido humano, como goce propio del hombre». Este «ir hacia» es la historia humana del hombre. Al igual que el movimiento es el modo de ser de la materia, también lo es el modo social de ser del hombre y de sus sociedades sucesivas. No hay una separación metafísica entre movimiento y quietud].

Superación de los dualismos: quietud y movimiento

El enigma de la dicotomía entre movimiento y quietud lo resolvió Galileo y proporcionó el camino que tomaría más tarde Einstein. «Si traemos a tierra el carácter absoluto del Tiempo, destruimos aquello sobre lo que siempre ha jurado la humanidad: el misterioso tocar de las campanas que, marcando el presente, eleva una barrera rígida, tan en perpetuo movimiento como insuperable, entre el Pasado y el Futuro. Con esta batalla memorable, Einstein no se encuadra entre las dos generaciones contemporáneas del pensamiento burgués que asaltan tanto la teoría de la naturaleza como la de la sociedad, sino que se escapa por completo. Una es el positivismo, entendido a vuelapluma, con el que la ciencia apunta cuanto se da en el Pasado y se desentiende de todo lo demás, sin saber entonces construir nada en el Futuro. La otra es el banal e indecente existencialismo, que no es sino el nivel al que llega una sociedad marchita, madura desde hace tiempo para la Revolución purificadora, a la que ésta se le ha escapado de las manos. El existencialismo sólo conoce el Presente y niega las leyes y pilares que construyen el Futuro. Y no contento con eso, las niega también para el propio Pasado, un pasado que el existencialista se pasa por el forro como quien está intoxicado de tanto ir apañándoselas».

La historia del hombre es una, es dinámica, está hecha de relaciones. Ya no es posible afirmar que un cuerpo está en movimiento o está quieto. Todos los cuerpos están en movimiento, y se mueven de formas tan diversas cuanto diversos son el resto de cuerpos que les sirven como puntos de referencia. Por tanto, se encuentran en una relación relativa, en una relación dialéctica, porque la relatividad significa en el fondo dialéctica: sustituye la definición de un absoluto. Por eso la principal crítica de Marx a Hegel llega a su culmen en la crítica a las tesis en las que Hegel quiere alcanzar el absoluto. El valor de la dialéctica es demostrar precisamente que no hay absolutos, que sólo hay relaciones, y lo esencial es pasar de las relaciones de un primer orden a las de un orden superior, más avanzado en la historia.

Superación de los dualismos: naturaleza y pensamiento

Habíamos hecho un cierto esbozo de objeto y sujeto, de materia y pensamiento, de goce y sufrimiento. Queda el problema de la antítesis entre el mundo físico, el mundo natural, y el pensamiento. En primer lugar, ya hemos proporcionado una respuesta mirando el mundo, fotografiándolo tal y como es hoy, sin poner toda la película desde sus orígenes. Lo hemos hecho así porque Marx dice que ponerse a reflexionar sobre los orígenes de manera insuficiente, no es otra cosa que una forma de caer en el engaño de la mística religiosa y poder recrear la religión. Tanto es así que a Hegel, después de su magnífica crítica, lo podemos mandar a paseo. Hegel y su escuela volvieron a introducir históricamente la religión, no solo al hacer concesiones de orden teorético sobre el Absoluto, sino también porque el movimiento que se formó sobre la base de esta filosofía terminó por hacer un nuevo homenaje a la potencia de la Iglesia católica y de otras iglesias. Por eso no podemos dejarnos cegar, nos dice Marx, por especulaciones del tipo «¿cómo ha empezado?». Consigo darte una explicación completa de cómo gira la Luna en torno a la Tierra, cómo su caída se transforma en un movimiento circular, pero después viene otro y me hace una sola pregunta, bien insidiosa: «está bien —dice—, has explicado que la Luna tiene una fuerza viva que le da una velocidad lineal de aproximadamente un kilómetro por segundo. La Luna pesa mucho. ¿Quién le ha dado su primer impulso? Si no sabes decirme qué ocurría antes, entonces habrás de admitir la existencia del Padre Eterno». Llega Laplace e intenta explicar que los planetas y el Sol se formaron por la condensación de una masa fluida giratoria que se fue diversificando poco a poco y que se condensó por sí misma hasta formar los planetas, por lo que deberíamos imaginarnos que la Luna se desprendió de la Tierra cuando ésta era todavía una masa fluida y muy caliente, a enormes temperaturas —obviamente, mucho antes de que apareciese la vida. La respuesta estaba sin terminar, pero eso no quita que fuera un paso adelante, una exposición justa que confirmaba los resultados a los que habían llegado Galileo y Newton. Marx avisó contra la trampa del filosofastro vulgar, la de ascender siempre a los orígenes.

Con todo, teníamos que resolver el problema de los orígenes, entendido en su justa medida… En definitiva, tenemos que planteárnoslo si queremos responder a una cuestión que se ha vuelto de bastante actualidad: ¿qué valor tienen la ciencia y la técnica en la sociedad moderna? ¿Debemos basarnos en ellas? ¿Han renunciado a las hipótesis creacionistas, aunque no lo admitan? En otras palabras: si consideramos que hemos hecho justicia a todas las religiones —que es lo que dicen directamente los burgueses, mientras que nosotros lo decimos en un sentido muy distinto, porque les damos un reconocimiento y sacamos de ellas, en muchos aspectos, resultados históricos— [¿cómo tratamos la ciencia burguesa que hoy se afronta acríticamente, al igual que los Absolutos y por ello mismo que las religiones?] Si los burgueses tenían la pretensión de tirar por la borda todos los dictámenes religiosos, cerrar los libros sacros y no volver a hablar de ellos nunca más; si Marx estableció que cada filosofía ha de tener su tiempo, entonces nosotros ¿qué hacemos? ¿Tiramos todos los Evangelios y tratados de todos los filósofos, desde los más ancestrales hasta Benedetto Croce? ¿Cerraremos y mandaremos a freír espárragos a todos los alumnos gramscianos de Croce, los de hoy en día, inscritos en el PCI (¡sobre todo a estos!) sin siquiera mirarlos?

Es lo que hacen los burgueses. Afirman que [el viejo conocimiento metafísico ha sido superado], pero que siempre será válido y se puede confiar en una parte del conocimiento, de las ciencias exactas, de las ciencias positivas, en una parte de la ciencia sobre la que se apoya directamente la tecnología moderna.

Sólo las sociedades de clase queman los libros

Los franceses han traído un precioso volumen de Marx en el que dice muchas cosas [como las que estamos discutiendo], pero dice sobre todo algo más: la ciencia mecánica y la matemática burguesa fueron útiles, porque permitieron a la burguesía construir las máquinas, construir las fábricas, utilizar el sistema mecánico de la producción, usar el vapor, la electricidad, mañana la energía atómica, condiciones que han permitido un nuevo desarrollo social. Pero para nosotros los enunciados de esa ciencia no son en absoluto un verbo del que los comunistas puedan sacar nada. En otras palabras, de la biblioteca habremos quemado —entiéndase metafórica y no concretamente— la sala de los textos religiosos y la de los textos filosóficos, mientras que la de los textos científicos, en cambio, la que contiene las matemáticas, la química, la mecánica, la tecnología, lo que queráis, la física nuclear, esta sala no debería parecer sospechosa, debería ser todo bueno, a disposición de todos. Yo como comunista, el democristiano y el estalinista vamos allí al mismo título a coger un volumen, lo consultamos, nos informamos, adquirimos información. Y lo hacemos naturalmente como individuos aislados: ¡ay del que piense que el hombre puede tener un concepto de naturaleza social, de naturaleza colectiva! ¡Ay del que piense que el individuo no quiere darse a sí mismo la propia información cultural sobre la interpretación, sobre el trabajo interpretativo del mundo externo! ¡Ay del que piense que la especie humana puede haber hecho un camino común del conocimiento! Ya es mucho que la burguesía, de esos antiguos volúmenes que representan [el camino de sus propios resultados científicos], pueda leer los principales, ir a buscarlos y ver que hay algo bueno.

Pues bien, nosotros tenemos que responder que este planteamiento es errado. Tampoco podemos ir a la sala de los libros científicos sin sospecha. No es que los queramos quemar. Por otro lado, ya hemos dicho que el método burgués de quemar las biblias no funciona. Terminaré, si lo consigo, terminaré mi exposición precisamente invocando un texto bíblico para resolver un problema que se presenta hoy como teoría científica. Si lo consigo y si lo conseguís, en verdad, porque no sé si me dará para tanto la voz, si no me vendrá un dolor atroz de garganta antes de que a vosotros os aplaste el dolor de estómago por la falta de comida. De cualquier forma, si me lo permite la voz, citaré la Biblia. El que no pueda más que se levante y se vaya.

Entonces, habíamos visto que no estoy proponiendo quemar nada. Pero si fuera verdad que la cuestión se resuelve quemando cosas, entonces os diré que lo quememos todo, también la parte de la ciencia y de la tecnología. Sin lugar a dudas, habremos dado un paso adelante, un paso a una sociedad menos repugnante. Conservaremos lo poco que quede en nuestro cerebro colectivo, que quizás es la mejor forma de transmisión —y de redención— de la especie. Volvamos al ancestral sistema de la sociedad primaria que han descrito los compañeros franceses [en las reuniones sobre la sucesión de los modos de producción]. No queremos hacer una selección y quedarnos con la parte científica, aún menos con esa parte de la ciencia que viene de escuelas, universidades y academias: allí la probabilidad de que se digan muchas estupideces es ciertamente mayor de la que existe en la Biblia o incluso en la filosofía de Benedetto Croce, porque los académicos provienen directamente de la clase que detenta hoy el poder. Los capitalistas realizan sus ganancias, a través de ellas pagan a los científicos y los laboratorios donde se desarrolla una parte de la tecnología y de la ciencia exacta que sirve para hacerla. Después pagan, con parte de sus ingresos publicitarios, a los profesores universitarios para que enseñen a los estudiantes universitarios —los tecnócratas, los directivos, los técnicos de la actividad productiva del mañana— las soluciones que más convienen a los intereses de la sociedad capitalista. Por tanto, también en el campo científico de la llamada ciencia positiva —¿qué significa positiva?, nada en realidad— no hay solo una probabilidad de encontrar estupideces, sino que es mayor que en la religión y en la filosofía. Pero un burgués podría decir que las dos categorías han sido, en cierta forma, desnicotinizadas por los grandiosos resultados de la crítica posterior. Es verdad que en cierto sentido la obra más reciente dirá cosas mejores que la más antigua. Y ciertamente se podría pensar que Bacon decía cosas más precisas de las que decía Galileo. Pero la verdad de todo esto es muy discutible, porque en el campo de la ciencia sucede más bien al contrario: los últimos resultados, los más modernos, son los más repugnantes y tramposos.

La intuición, la ciencia y la anticipación “realista”

Ahora bien, este concepto fundamental —el de que cada sociedad tiene una ideología determinada por los intereses de la clase dominante— conlleva el hecho de que todas sus manifestaciones son ideológicas no sólo en el sentido filosófico, religioso y jurídico, sino también en el sentido científico. Por eso podemos —y aún mejor podremos y deberemos hacerlo en el futuro— fabricar con nuestras pocas fuerzas otra ciencia completa, igual de completa, a partir de la misma riqueza de recursos, del mismo andamiaje que sostiene los laboratorios pagados por las grandes industrias, la universidad, las distintas asociaciones y academias.

Se podría objetar diciendo: bueno, veamos después de haber hecho la revolución, porque sería de locos intentar hacerlo ahora. Ni lo intentemos, no tenemos fuerzas. Por ahora se necesita solo la desconfianza hacia todos los apologistas ideológicos de la sociedad actual. Y tenemos que pensar que no es ni siquiera necesario, además de que tampoco es concebible, hacer ese esfuerzo de fabricar nuestra ciencia. Como partido, fabricamos solamente nuestra teoría general. No lo hacemos de forma tan refinada como para [poder dar todas las respuestas útiles a la sociedad futura], pero sí en bruto, muy al inicio, [porque antes que nada somos los destructores de esta sociedad].

Todo esto es verdad, y en efecto después hablaremos de la comparación entre la ciencia y la intuición. Elegiremos la intuición y no la ciencia, sabiendo bien que nuestra intuición está en contra de la ciencia de estos señores. Elegimos la lucha que conduce a la dirección de una sociedad en la que el hombre tendrá verdaderamente una ciencia única y completa, ya sea del mundo “externo” que de sí mismo como especie: un punto de llegada que, según algunos pasajes de Marx y Lenin, es [un punto al límite], lo que equivale a decir que es un punto que no es necesario pensar como alcanzable, que podrá quedarse también como meta para quien se aproxime indefinidamente, sin llegar a él nunca. No es necesario pensar que en la sociedad actual haya dos ciencias, una de la clase dominante y otra de la dominada: sólo existe una, la de la clase dominante. Por tanto, todo el conocimiento ha de permanecer bajo sospecha, toda la ciencia, no sólo una parte. Tampoco podemos resolver el problema pretendiendo que los proletarios, antes de luchar por la revolución, respondan si les interpelan indicando los errores de esta ciencia y exponiendo la verdad de una ciencia proletaria. Será en verdad un esfuerzo descomunal, imposible, si pensamos en todo el ámbito de la ciencia y la tecnología. Quizás fuera posible alguna tentativa en un sector determinado. Por ejemplo, yo no estoy especializado en nada, pero para ir tirando me ocupo un poco de la construcción, de esqueletos de cemento armado, por lo que podría coger este sector y demostraros cómo, si para construir utilizo un manual de hace cincuenta años, lo haré mejor que leyendo el último manual salido de la universidad. Es ahí donde están los insidiosos recursos que imponen las empresas contratistas, las que provocan los derrumbes de Barletta, de Catania y de Milán, así como de otros edificios que se cayeron incluso antes de haber sido terminados. Se puede hacer ya una crítica positiva de la construcción y del urbanismo burgués, pero hacerla para toda la ciencia y la tecnología sería un esfuerzo que hoy la humanidad no podría afrontar. Naturalmente, en parte podría hacerlo el partido revolucionario, si estuviéramos menos alejados del poder. Los partidos burgueses no lo hacen porque son hoy absolutamente conformistas, se postran ante el académico, el profesor, la cultura, acostumbran al proletario a empaparse de mentiras que corresponden al interés de la clase dominante, lo habitúan a que se deje penetrar por la ideología y el modo de pensar que le conviene a la clase dominante. Esta polémica la llevo teniendo desde que era un niño y perseguía el pasaje de Marx del que me acordaba —bueno, no sé si lo recordaba, si ya había sido publicado o si me lo estoy inventando— y que finalmente hemos encontrado.

Ciencia como ideología específica de la clase dominante

Era en La ideología alemana, en uno de los manuscritos, y allí se aclara eso de la ideología de una determinada forma social. Por eso el proletariado no tiene que adquirir primero la ideología comunista y luego ya hacerse comunista. Tiene que hacerse comunista a patadas en el culo, a mazazos en la cabeza, a cañonazos si es necesario, y sólo después poseerá esta nueva forma de conocimiento. No puede poseerla antes, bajo ningún concepto.

Las ideas de la clase dominante son las ideas que dominan en todas las épocas. Esto significa: la clase que tiene la potencia material para dominar la sociedad es al mismo tiempo su potencia espiritual. La clase que dispone de los medios de producción material dispone también, al mismo tiempo, de los medios de la producción intelectual, de modo que las ideas de los que carecen de los medios de producción intelectual están al mismo tiempo sometidas a ella, por término medio. Las ideas dominantes no son sino la expresión espiritual de las condiciones materiales dominantes, son las condiciones materiales dominantes en forma de pensamiento. Por lo tanto, las condiciones que hacen de una determinada clase la clase dominante son también las que confieren el papel dominante a sus ideas.

No es necesario pensar que en el tiempo del capitalismo los capitalistas tienen idea alguna de su propia dominación burguesa, [ni que los proletarios aspiran a su propia dominación]. Por desgracia capitalistas y proletarios tienen la idea fija, inculcada por la dominación capitalista, de que viven en un mundo que no puede ser distinto y que como mucho se puede intentar parchearlo. Por eso, si tuviéramos que esperar al asalto revolucionario provocado por una movilización de las ideas no llegaríamos nunca: al asalto debemos llegar con la fuerza y no con la razón. Lo cual no quita que el partido anticipe la solución de la sociedad futura. No es una contradicción: sólo se trata de ver todo dialécticamente, e incluso la anticipación no es fruto del pensamiento sino de las fuerzas que actúan materialmente.

Los individuos que forman la clase dominante también tienen conciencia y por eso piensan. En la medida en que dominan en cuanto clase y determinan el conjunto de una época histórica, va de suyo que lo hagan en toda su amplitud, por eso dominan entre otras cosas como productores de ideas, y regulan la producción y distribución de las ideas de su época. Las clases dominantes son productoras de ideas y al mismo tiempo reguladoras de su distribución. Por eso las suyas son las ideas dominantes de la época.

Como podéis ver, nuestra cadena, nuestra secuencia es bastante diferente de la de la burguesía: la burguesía dice que el hombre ha resuelto el problema de la tecnología —es decir, el problema de la acción humana contra la naturaleza— planteándoselo y resolviéndolo con el pensamiento racional. La tecnología sería el conjunto de los métodos que el hombre ha elegido para prepararse para agredir a la naturaleza y llegar a la producción, al servicio de la cual se pone después la ciencia. [En realidad, la secuencia burguesa plantea una representación invertida, poniendo antes el pensamiento], ese sistema de medios descrito ayer, muy sencillo, que quizás primero se reducía a la boca que mordía la fruta como hacen los animales, después a la mano que la cogía, después a una porra, un hacha de piedra como prolongación de la mano, después, poco a poco, en una continua evolución, a la máquina moderna y a las necesidades “científicas” evocadas por ella en todo el ciclo de la producción.

Precisamente en esta secuencia se evidencia la construcción ideológica. La tecnología precede a la construcción de las formas sociales, la construcción de las formas de propiedad, de las formas de poder. Solo al final aparecen las ideologías, incluida la ciencia actual. Solo al final de todo este recorrido histórico podremos tener una ciencia completa a disposición de la humanidad, capaz de expresar ese resultado útil, síntesis de todas las épocas pasadas, del que habla Marx. Si vamos a pedir explicaciones a la ciencia vigente hoy de manera oficial y que se difunde en las escuelas, bibliotecas, periódicos, radio, televisión, etc., etc., no obtendremos un resultado diferente que el de empaparnos nosotros mismos de las ideas de la clase dominante y por tanto el de llevar a cabo una acción contrarrevolucionaria. No tenemos nada que alcanzar, y si tuviéramos que hacerlo lo haríamos con extremo cuidado. Ese cuidado debe ser aún mayor cuanto más próxima es a nosotros la época histórica. Entonces, como decía, podemos manejar con cierta confianza la Biblia, podemos manejar con cierta confianza Aristóteles, podemos manejar con relativa confianza a Benedetto Croce. Pero debemos manejar con extremo cuidado los manuales de ciencias exactas, de química aplicada o de ciencias de la construcción, porque ahí está el problema, que el capitalismo debe engañar a toda la sociedad. Este es el criterio a seguir en el trabajo del partido.

El curioso encaprichamiento de Lenin por Hegel

En grandes líneas, este es el concepto del que hay que partir y una de las tareas de nuestro partido sería la reconstrucción de una historia [del conocimiento y de la producción material] para tener, al mismo tiempo, una historia del pensamiento. Se trata de un proyecto que se ha intentado llevar a cabo y escribir muchas veces. El último fue Hegel, que consideraba [la filosofía de la naturaleza como el culmen del devenir del Espíritu, puesto que la naturaleza material para él era «la Idea en forma de otro ser», es decir, pura exterioridad, pura necesidad sin la libertad, que sólo es proporcionada por el pensamiento. Por eso] hizo que el último capítulo de la historia del pensamiento fuera la filosofía natural y que no hubiera que añadir nada más al conjunto de su obra. También por eso sus seguidores filósofos han seguido un camino equivocado, es decir, han hecho la historia de los esfuerzos que los cerebros humanos subjetivos se habrían impuesto para resolver el problema del conocimiento.

En cambio, el camino que toma Marx es completamente distinto, que es también el que el movimiento proletario y la clase deben seguir, mientras luchan por la victoria, y que en cierto sentido también el partido podría tomar desde este mismo momento. Nuestra secuencia ve primero la historia de las relaciones entre el ser humano y la naturaleza con el objetivo de la producción, por tanto, de la tecnología. Después la historia de las formas sociales, más tarde la de las ideologías —como también se ha dicho en el trabajo de los compañeros franceses— y finalmente se puede llegar a la formulación de la historia de la ciencia. Se trata de una idea que también enunció Lenin y que siempre he seguido intuitivamente, porque sé que eso se aprende en el partido al que me he confiado, y por eso lo digo también con el sentido de pertenencia a este partido. No importa si me convence personalmente —la convicción personal no importa un carajo—, debo ser solamente coherente con esa parte, con la clase con la que me he posicionado: el proletariado revolucionario. Que después sus componentes individuales no “entiendan” ni siquiera importa, importa la lucha.

Así que hay afirmaciones similares en Lenin también. Las he encontrado en su comentario sobre la Ciencia de la Lógica de Hegel, un comentario que estudiaremos. De momento sólo lo tenemos en inglés, y hay que devolvérselo a los franceses, pero tarde o temprano lo traduciremos, nosotros o ellos. Es bastante interesante, pero hay un poco demasiada admiración por Hegel. En mi opinión, Marx es más severo que Lenin, tanto más cuanto que Lenin estaba estudiando la Lógica, que es una parte de la obra de Hegel que Marx criticó mucho. Es verdad que Engels lleva la lógica y la dialéctica de la filosofía a la ciencia, pero no alude directamente a Hegel. Por tanto, tened en cuenta que cuando Lenin lo estaba leyendo se expresaba con un entusiasmo excesivo. Llega a decir que nadie puede pretender entender El capital de Marx si no entiende antes la Lógica de Hegel. Sin embargo, Marx admite haberse servido del método hegeliano en su exposición de la materia que había elaborado ampliamente, afrontando a su vez las elaboraciones de los economistas, pero dice que lo ha hecho por comodidad en la presentación, en cuanto método más consecuente, más brillante y accesible. Quitando esta “innovación” de Lenin, puede verse al leerlos que sus dos pasajes convergen con nosotros en la necesidad de escribir una historia de la ciencia y de la tecnología. Los burgueses ya han intentado escribirla, pero todavía no ha sido escrita por un marxista —no sé cómo lo estarán haciendo los rusos. Como podéis ver, de todas formas Lenin no bromea con Hegel. Incluso lo llama “pedante”:

Si no me equivoco, hay mucho misticismo y pedantería vacía en las conclusiones de Hegel, pero la idea de base es magnífica: conexión multilateral y viva de cada cosa con otra, y reflexión de esta conexión —una vez se ha puesto a Hegel sobre sus pies en un sentido materialista— en el concepto del hombre, que para poder abrazar el mundo tiene que ser tan refinado, articulado, flexible, móvil, relativo, mutuamente vinculado, tiene que ser unidad pese a las oposiciones. La continuación de la obra de Hegel y Marx debe consistir en el desarrollo dialéctico de la historia del pensamiento humano, de la ciencia y de la tecnología.

Si estuviera en el lugar de Lenin, yo habría escrito la secuencia a la inversa: la historia de la tecnología, de la ciencia y del pensamiento humano. Pero evidentemente la idea de tecnología ha golpeado al autor. Y luego, se da por supuesto que lo que estamos continuando es la obra de Marx, no la de Hegel:

Por un lado, tenemos que profundizar el conocimiento de la materia, de la sustancia —o de la noción de sustancia— para encontrar las causas de la apariencia. Por otro lado, el conocimiento actual de las causas es la profundización del conocimiento de la exterioridad de la apariencia respecto a la sustancia. Deberían servir para explicar esto dos tipos de ejemplos: 1) los de la historia de las ciencias naturales, 2) los de la historia de la filosofía [vemos que aquí Lenin pone en primer lugar la ciencia, N. de A]. Más exactamente: no “ejemplos” —comparaison n’est pas raison[5]— sino la quintaesencia de una y otra más la historia de la tecnología.

Es interesante lo que escribe Lenin, antes de que la física atómica hubiera tenido todo su desarrollo, porque responde a la objeción que siempre se le ha hecho a los mecanicistas y a los materialistas: no tenemos más que una apariencia. Incluso los átomos a los que creemos haber llegado, que sin embargo no son aprehensibles por nuestros sentidos, son compuestos y se pueden descomponer. Su sustancia se nos escapa. La materia no tiene por sustancia muchos pedacitos de materia más pequeños, palpables, que se puedan apretar con los dedos: eso era una ilusión antropomorfa. Al interior del átomo hay todo un mundo de otras partículas con su movimiento, su energía, su carga eléctrica, sus fuerzas magnéticas, todo un mundo microscópico. Entonces, el discurso de Lenin significaría que tenemos que llegar de verdad a la sustancia para explicar la apariencia. Por eso no tenemos que aceptar la materia como la veo en este vaso. Interesante…

Cambiar nuestro cráneo por el Universo

Lenin siempre recuerda que, en última instancia, para resolver un problema hay que [analizar y conocer la praxis de la que ha salido]. ¿Qué es la historia de la tecnología? La historia es praxis, así que la historia de la tecnología es [historia de la praxis humana, es decir, de la producción y reproducción de la especie en devenir]. Estamos llegando a las puertas de la cuestión fundamental: si para resolver el problema del saber, del pensamiento, del conocimiento, admitimos que existe esta relación del conocimiento dentro de la especie, nos estamos liberando del sujeto singular, del pensador-filósofo encerrado en su estudio, que hace la búsqueda sobre todo en su cabeza —Croce decía que la ciencia se encuentra solo buscando en la cabeza— y solo cuando se ve obligado abre la ventana y mira al mundo entero que llama, precisamente, “externo”. Nos estamos liberando del pensador que quiere extraer una elaboración completa de sus sistemas a partir de la relación entre el cerebro individual y una ojeada a través de la ventana. Nos estamos quitando el primer error diciendo que no, no es el filósofo, sino la humanidad la que conoce a través de órganos adecuados.

Los órganos que la humanidad se ha dado para mirar no sólo a través de la ventana, sino hacia toda la naturaleza, son órganos de percepción diferente. Se van modificando a lo largo del tiempo. Quizás hoy en día la humanidad tiene órganos peores que nunca porque, por muy “primitivos” que fueran [antes del capitalismo, todavía estaban en armonía con el mundo que la rodeaba]. En algunas citas, Marx hace una apología excesiva de las conquistas burguesas. Se trata de conquistas en el sentido relativo, no en el absoluto, mientras que las realizadas por los pueblos primitivos, aunque fundadas en iniciaciones cognoscitivas completamente ingenuas —chamanismo, adivinación, astrología, etc.— tenían en cualquier caso un cierto aparato [de penetración de la realidad, capaz de dar una respuesta suficiente a un desarrollo determinado]. Otras épocas se han hecho con un aparato específico para el conocimiento. Ahora no podemos fabricar el aparato perfecto, pero tenemos la certeza de que la sociedad capitalista, especialmente en el estado ultramaduro en el que se encuentra hoy, presenta el aparato más repugnante que haya poseído nunca el conocimiento humano para moverse. Esta es la tesis que quisiera formular.

La dificultad con que nos encontramos es el peso del individualismo en la sociedad actual. Dado que hemos sostenido toda la explicación del devenir de los procesos en el mundo que se llama “externo”, negando —como he reiterado también en el periódico— que se lo pueda definir con este adjetivo, he aquí que, al mismo tiempo, también hemos criticado a ese filósofo en su cuartito, con su ventanita abierta a la inmensidad del entorno que, si es externo, entonces lo interno no es ni siquiera el cuartito, sino la cabeza con la que el filósofo “elabora”. [La cosa cambia solo cuando el pensador individual deja de pensar por su cuenta, o mejor, de creer que piensa por su cuenta y entiende que es parte de un todo]. Si leéis todo el artículo, encontraréis que Marx declara haber hecho el siguiente razonamiento a propósito precisamente de esto: «Trabajo científicamente, por eso no trabajo con mi cabeza, sino que lo hago con la de todo un conjunto de personas». Yo en este momento no estoy trabajando con mi cabeza, sino con la de Marx y la de los otros dos muertos, con todas vuestras cabezas que estáis vivos en esta habitación y con las de muchos otros. Una vez que hemos alcanzado un indudable punto de ventaja —el de liberarnos del sujeto individual—, el mundo que observamos ya no es externo, sino que hacemos parte de él. Está lleno de otros hombres que piensan como nosotros y de otras cabezas que están en relación con las nuestras