Jacques Camatte: «La comunidad abstraizada: el Estado» (1987)

8.5. La comunidad abstraizada: el Estado[1]

Jacques Camatte
Octubre, 1987

Traducción del Colectivo Germinal

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8.5.1. A escala mundial aunque en grados diferentes, el desarrollo de la ganadería, de la agricultura y de la metalurgia desembocó en tensiones que pusieron en riesgo la comunidad inmediata, ya que al mismo tiempo que ellas se producía una tendencia a la autonomización de los individuos y del poder; pero la comunidad resistió y finalmente integró las diversas tensiones en su seno convirtiéndose en comunidad despótica: comunidad abstraizada bajo la forma Estado, representación viva del proceso vital total de la comunidad, de las relaciones entre hombres y mujeres, etc.

El Estado es un aparato de intervención colectivo, una herramienta compleja de la comunidad adecuada para operar en la naturaleza.

Antes de aparecer como tal, el Estado es un comportamiento de la comunidad frente a una determinada actividad, por ejemplo cuando la comunidad tiene que situarse en el cosmos y para ello hace construcciones más o menos considerables, como los megalitos.

Por tanto, el Estado está vinculado a la intervención, la cual necesita una representación que permita ligar todos los aspectos del proceso vital de la comunidad y establecer su relación con la naturaleza.

Se trata de un fenómeno de síntesis de diversos fenómenos más elementales de representación en los que la proyección se opera en los dos sentidos, el de la comunidad hacia el cosmos y el del cosmos hacia la comunidad, o más exactamente hacia sus representantes —o su representante—, y todo ello en función de su comportamiento en el medio en que opera la comunidad, con el fin de garantizar su intervención y ejercer su retrocontrol.

En este punto es importante destacar la ambigüedad-dualidad del Estado: el Estado es al mismo tiempo la situación que se ha dado la comunidad en su totalidad y una fracción suya que la representa, de forma más o menos autonomizada.

Esta función de situar, de posicionar la comunidad, implica un proceso de separación. El Estado presupone un territorio más o menos bien delimitado que reagrupe una o varias etnias, lo cual funda y estructura un interior y un exterior, y establece quiénes pertenecen al interior —como los autóctonos, los del lugar— y quiénes al exterior —como los extranjeros—; diferencia que ciertamente ya existía antes, pero que se ve reforzada —incluso constituida— por medio del Estado.

La tendencia a la formación del Estado se manifiesta en lo siguiente: la mediatización de todas las relaciones inmediatas. Ello no quiere decir que el fenómeno conduzca siempre a su realización-instauración. En cada caso, esto es sólo una de sus presuposiciones. La ruptura definitiva de la inmediatez funda la dualidad interior-exterior. Y nótese además que toda mediación que se autonomiza genera dependencia —proceso no descrito realmente por Hegel.

Dado que el Estado está vinculado a una intervención determinada y de gran amplitud, debe ser capaz de hacer previsiones; se puede decir incluso que, precisamente, se constituye y se abstraíza del resto de la comunidad en tanto que aparato impersonal de previsión. Al mismo tiempo debe ser permanente, estable, puesto que instaura el sistema de referencias fundamental mientras el valor no se haya impuesto todavía.

8.5.2. El movimiento de producción del Estado, de la propiedad privada, de las clases, del valor, del individuo y de las representaciones que generó todo esto —filosofía, ciencias, etc.— es difícilmente divisible cuando se lo considera como un fenómeno que afecta a un área geosocial determinada.

Sin embargo, sólo en Occidente hay realmente una coevolución de estos elementos, pero incluso dentro de Occidente el Estado se manifestó mucho antes de que el valor y el individuo fueran capaces de autonomizarse, de tal suerte que es posible decir que hay dos surgimientos del Estado: el primero se hace sobre la misma base que en Oriente, y el segundo se efectúa a partir del movimiento del valor de cambio. Esto no quiere decir que haya un corte radical entre los dos; en particular, el valor tiende a operar dentro de la primera forma estatal, pero es uno de los elementos que se ve integrado por ella; el valor no es el movimiento que crea ni que funda el Estado.

El valor de cambio tuvo varias tendencias a autonomizarse en China, pero una y otra vez fue detenido y reabsorbido en la comunidad despótica; jamás ha llegado a convertirse en el fundamento de la sociedad china. En este caso, la comunidad despótica tiene tal potencia que puede tolerar en su seno el desarrollo de elementos contradictorios con su ser, lo que conduce pese a todo, tras varios siglos, a una modificación de la propia comunidad, pero no a una transformación fundamental. Sólo actualmente tiende a hacerse realmente efectivo. En consecuencia, examinaremos el Estado en tanto que comunidad abstraizada, así como el movimiento del valor de cambio, el Estado en tanto que mediador del valor de cambio y su representante, y más tarde en tanto que mediador y representante del movimiento del capital.

8.5.3. Entre los entes intermediarios que operan la unidad y surgen de la ruptura de la inmediatez y de la comunidad, del vínculo con la naturaleza, se encuentra el Estado. En un primer momento éste sólo puede estudiarse en relación con el poder, es decir, en relación con lo que funda la existencia de la comunidad y de sus miembros, que mil veces ha tenido tendencia a realizarse y mil veces se le ha frenado.

El Estado aparece fundamentalmente como un órgano de representación de la comunidad que permite una integración-coordinación de todas sus actividades, sobre todo cuando acabó encontrándose a la cabeza de varias comunidades que se habían fusionado. El Estado expresa el poder de toda la comunidad sobre su entorno, sobre su comportamiento, particularmente en lo concerniente a sus relaciones con otras comunidades. En principio, esto no es malo en sí; es decir, por ejemplo, un organismo destinado a explotar y aplastar a los hombres y las mujeres. No se puede decir tampoco que el Estado destruye la comunidad, ya que es el producto del devenir de la comunidad en condiciones muy determinadas.[2]

8.5.4. El surgimiento de la primera forma de Estado puede estudiarse en Mesopotamia, Egipto, Grecia o China. Esto es más difícil para la India. En cambio, diversos trabajos concernientes al África negra y a América —aztecas, incas— permiten comprenderla y percibir las similitudes y diferencias. Por tanto, no es un fenómeno restringido a un área geográfica determinada, sino que implica la existencia de una tendencia profunda al interior de la especie, determinada a su vez, como hemos visto, por el devenir fuera de la naturaleza.

Este Estado surgió bajo la forma de ciudad-Estado en las áreas geográficas en que había una cierta variedad ecológica que permitía un devenir diversificado, adecuado para generar un conjunto de fenómenos como los analizados previamente, cuya síntesis es precisamente el Estado. Esto quiere decir que toda la zona en cuestión está concernida por su devenir al Estado, incluso si sólo aparece al final en un lugar preciso. Asimismo, se comprende la tendencia de la ciudad-Estado, una vez instaurada, a unificar la etnia y, por ello, a dominar toda el área geográfica en que está instalada para, a continuación, intentar someter a otras etnias. De ahí las múltiples luchas ya no entre ciudades-Estado, sino dentro del Imperio, producto de la absorción de un cierto número de ciudades-Estado.

8.5.5. Son muchos los requisitos para el nacimiento del Estado[3]. Podemos estudiarlos teniendo en cuenta que, en definitiva, el Estado es la resultante de dos movimientos: el de la concentración y autonomización del poder, y el de la puesta en marcha de un mecanismo de control, de regulación, de organización. Ello puede expresarse igualmente de la siguiente manera: el Estado surgió en el punto de confluencia de dos movimientos: el de la separación —entre los sexos, entre los miembros de la comunidad y sus participaciones, en los propios miembros, entre formas comunitarias ligadas a un tipo de vida determinada (sedentaria en la agricultura, nómada en la ganadería)— y el de la unión.

Respecto a la autonomización del poder, ésta se efectúa con el paso de la participación a la dependencia y ello en todas sus formas[4]. Con la separación de la naturaleza, hay una pérdida de la inmediatez que genera la inseguridad, lo que plantea ya el problema del poder, sobre todo para los hombres, porque las mujeres guardan una inmediatez que es reavivada en todos los casos por la maternidad. Asimismo, como consecuencia de la operatividad analógica, la mujer es naturaleza. Es engendradora como la tierra. Esta es la razón por la que podría decirse igualmente madre-tierra y tierra-madre. De ello se deduce que la mujer permanece durante mucho tiempo refractaria al problema del poder.

La separación entre sexos acusa aún más la pérdida de inmediatez. En cierta forma, los hombres deben fundar su poder, crearlo o arrebatárselo a quien sea para tener potencia y certeza vital —cf. la cuestión de la magia, abordada en el capítulo 7.

El devenir de separación aumenta tanto en lo concerniente a la comunidad como a sus miembros; mientras que el devenir de separación entre éstos y sus participaciones funda la posibilidad de un flujo de productos cuya acumulación va a determinar el poder.

En la fase inicial, vivir es simplemente participar en un proceso que está integrado en el proceso total del ecosistema en que se encuentra la comunidad. Una vez realizada la ruptura, vivir se hará a través de mediaciones, pero tenderá siempre a participar. Esto va a tomar un aspecto cuantitativo, porque participar aparecerá como resultante de poderes de realizaciones y ya no será una simple potencia, una energía. El poder implica poderes diversos.

8.5.6. La separación conlleva la desconexión frente a la función de la continuidad, frente al contacto, la unión inmediata que trae placer-plenitud. Esto delimita el poder como el mero hecho de existir —lo que implica la capacidad de hacerlo, de intervenir en la naturaleza, de tener una cierta unión con el cosmos— y plantea el surgimiento del amor en tanto que sustituto de la inmediatez como continuidad perdida. Se trata del surgimiento de una conducta particular que permite mantener el contacto, tanto más necesario cuanto que las diversidades se vuelven diferencias.

La separación puede ser entonces superada, ya sea exaltando la función de continuidad a través del amor, ya sea intentando tener más poder, lo que sella la brecha y plantea de nuevo la participación; pero esta vez está orientada, es decir, fundada a partir del miembro comunitario que opera.

Nos encontramos aquí en el punto de articulación de lo natural y lo cultural. En efecto, es por medio de prácticas inventadas que los lazos entre los miembros de la comunidad podrán efectuarse a partir de entonces. Y es aquí igualmente donde hay que insistir, recíprocamente, sobre el hecho de que los fenómenos culturales deben resolver los problemas biológicos y psicológicos, inmediatos o deformados por el comportamiento de ruptura con la naturaleza. No nacen arbitrariamente; no son el producto de convenciones. No obstante, a medida que la cultura predomina, hombres y mujeres son determinados por ella y por tanto sus necesidades biológicas son ellas mismas dirigidas, orientadas, lo cual da la impresión de la primacía absoluta de la cultura, la cual se ve reforzada por el hecho de que hasta estos últimos años, los fenómenos biológicos han sido encubiertos. Sin embargo, con el movimiento de mayo-junio de 1968, la dimensión biológica se hace sentir de manera clara. Lo cual nos obliga a comprender cómo ha podido ser progresivamente encubierta, tanto más cuanto que en este encubrimiento consiste el devenir del Homo Sapiens.

En una fase ulterior, habrá un antagonismo entre las dos modalidades, de tal suerte que el miembro comunitario que no consiga ser plenamente amado, buscará el poder a fin de realizar su certeza en el mundo, su participación.

Se debe tener muy en cuenta el intricado vínculo entre el amor y el poder. En efecto, sólo la aceptación de los otros puede generar la certeza en el mundo, la seguridad. Vivir, en esta fase, es ser reconocido, ya que permite participar. De ello resultan conductas para forzar el reconocimiento: la seducción o, al contrario, un procedimiento diferente como el amor cristiano o el amor predicado por Mo Ti[5]. Esto se presenta como una suerte de potlatch[6]: dar a otros, sean quienes sean; lo cual lleva a afirmarse en una inmediatez en ausencia de poder, pero es en realidad una afirmación total, ya que los otros son dependientes de este flujo que no exige devolución.

8.5.7. Al mismo tiempo se opera un fenómeno de una amplitud semejante. Con la separación, el encéfalo de la especie ya no está orientado hacia la naturaleza ni el del miembro comunitario hacia el de la especie, de manera que en lugar de una reflexividad concerniente a una totalidad, encontramos una reflexividad que se dirige a una particularidad, una individualidad. Desde entonces, el Homo Sapiens ya no tiene, en tanto que especie  y en tanto que individuo, un amplio sustrato —de la realidad de la que duda— a partir del cual construir sus representaciones, y entra en una dinámica de formación de un sustituto, cuya realización concreta se percibe hoy.

A lo largo de dicha realización, encontramos la producción del Estado y de la sociedad. El primero se impone como órgano de coordinación de la segunda, que reagrupa una porción de la especie en un lugar dado, y asegura su vínculo con la naturaleza y su protección frente a ella, cuya realidad garantiza. Funda también el vínculo con la especie, que se representa como un ser particular, absolutamente diverso, superior, etc.

Pero el Estado sólo puede operar esta función a través de una representación que sea capaz de plantear referentes más o menos estables, que a su vez lleven a definir correctamente qué es la especie, su devenir, su querer, su objetivo, etc., lo cual no puede efectuarse de forma inmediata; de ahí, la mayor parte de las veces, el delirio extraordinario de los primeros Estados y su asombrosa desmesura, que se comprende mejor cuando se tiene en cuenta que están ligados a miembros comunitarios que son la individualización de la comunidad, lo cual les hace perder toda percepción de los límites.

Más tarde el Estado, que se vuelve cada vez más un aparato, adquiere órganos que le permiten un cierto retrocontrol. La dimensión del delirio no desaparece y se manifiesta con ocasión de diversas crisis, cuando un Estado tiende a querer englobar territorios inmensos, incluso la totalidad del planeta, por ejemplo en Occidente con las epopeyas napoleónica y nazi, y donde reemergen hombres providenciales, de excepción, jefes carismáticos, predestinados, etc.[7]

Aquí se imponen dos comentarios. Por el momento, se trata de aprehender los factores del surgimiento del Estado. Sin embargo, para hacer comprender la importancia de algunos de ellos, hay que presentarlos hasta el momento de su desarrollo más amplio, que no pudo efectuarse sino tras varios siglos después de su surgimiento. En el capítulo 9, daremos cuenta del fenómeno histórico posterior a la emergencia del Estado bajo su primera forma y podremos sostener mejor algunas afirmaciones.

A continuación, se colige de lo precedente que la nueva especie, el Homo Gemeinwesen[8], sólo podrá implantarse en conexión inmediata con todo el fenómeno vida y, a través de ello, realizar efectivamente la reflexividad a todos los niveles: para la vida, para la especie, para la individualidad, conservando su continuidad y permitiendo a esta última gozar de la totalidad viviente, de la del cosmos, y permitir también a la biosfera realizarse plenamente. Ése será el único medio para que el proceso vital terrestre continúe en el cosmos conectado con el resto de sus partes.

8.5.8. El poder del que se trata aquí por el momento no se ha vuelto todavía poder político, es decir, un poder de coerción, un poder de mediación. Es un poder inmediato, el poder-reconocimiento, el prestigio, el renombre; el poder como quantum de posibilidad de existir[9]. Pero fundar el prestigio implica ya hacer a los otros dependientes; en este sentido se trata claramente del poder, porque la determinación de la dependencia está incluida en el concepto mismo de poder. Cierto número de mujeres y de hombres sólo soportan un poder si son dependientes de él. La coerción puede aumentarlo pero no crearlo, aunque a veces sí pueda imponerlo: la sujeción de una etnia a otra.

En otras palabras, el movimiento de formación del Estado sólo es posible porque se pasa de la participación, donde el contacto es multirradial, a la dependencia, donde el contacto está orientado, fundando la dinámica ulterior de la servidumbre voluntaria.

La instauración del poder es al mismo tiempo la de la obediencia. A través de uno y otra, los hombres y las mujeres acceden a una realización de su vida que puede parecer antagónica, pero que es de hecho complementaria.

Aquel que tiene el poder realiza en el mejor de los casos la relación del hombre con la naturaleza, con otros hombres y mujeres; lleva a cabo, en el mejor de los casos, el proceso vital. Aquel que obedece, vive, por medio de la participación, la misma relación; no está excluido. En consecuencia, la servidumbre voluntaria no aparece como tal sino para aquel que cuestiona el orden establecido. Para los otros, lo que designa es vivido como una especie de simbiosis en que una minoría efectúa el proceso real y la mayoría vive en la representación.

En el Discurso sobre la servidumbre voluntaria, La Boétie hace la siguiente constatación:

De momento, quisiera tan sólo entender cómo pueden tantos hombres, tantos pueblos, tantas ciudades, tantas naciones soportar a veces a un solo tirano, que no dispone de más poder que el que se le otorga, que no tiene más poder para causar perjuicios que el que se quiera soportar y que no podría hacer daño alguno de no ser que se prefiera sufrir a contradecirlo.[10]

Le resulta tan extraordinario, irracional, inadmisible, que se plantea la siguiente pregunta:

¿Qué desventurado vicio pudo des- naturalizar al hombre, único ser nacido realmente para vivir libre, hasta el punto de hacerle perder el recuerdo de su estado original y el deseo de volver a él?[11]

1. Clastres comenta sobre esto:

La Boétie no puede llamar de otra forma a la desventura que destruyó la primera sociedad, en la que el disfrute de la libertad no expresaba más que el ser natural de los hombres. Desventura, es decir acontecimiento fortuito sin motivo alguno de producirse y que, sin embargo, se produjo. Por lo tanto, el Discurso de la servidumbre voluntaria formula explícitamente dos categorías de preguntas: primera, ¿por qué se produjo la desnaturalización del hombre, por qué se dio la división de la sociedad y por qué sobrevino la desventura? Segunda, ¿cómo pueden los hombres perseverar en su ser desnaturalizado, cómo puede la desigualdad reproducirse constantemente y cómo puede la desventura perpetuarse hasta el punto de parecer eterna?[12]

Luego intenta situar el momento de la «desventura» distinguiendo «sociedades con Estado» en que hay «rechazo a la obediencia». A continuación de lo cual afirma: «Las sociedades primitivas rechazaban la relación de poder impidiendo así que se realizara el deseo de sumisión»[13].

En realidad, lo determinante —incluso si es inconsciente, porque haría parte de la totalidad unitaria de todo hombre y toda mujer— es el rechazo a perder la capacidad de ser Gemeinwesen y, por tanto, de representarla. Es el rechazo a la escisión. Ahora bien, a través de esto se funda la dinámica del individuo y del Estado, que es la Gemeinwesen de la que se ven despojados todos los miembros de la comunidad. Pero estos últimos, que tienden a hacerse individuos, pueden acceder a la misma gracias a la representación y, ciertamente, en el origen hubo una situación en la cual hombres y mujeres no tuvieron la sensación de despojarse de algo, hasta que la unidad superior que representaba la comunidad —en la cual habían delegado todos su dimensión Gemeinwesen— se hubo autonomizado y vuelto más o menos despótica. Cayeron en la trampa de la representación.

8.5.9. Una causa esencial de la perpetuación de la obediencia —y de su surgimiento— reside en la utilización de la lengua que los dominantes tienen en común con los dominados, los subyugadores con los subyugados.

La razón de esta resistencia y de esta ubicuidad es que el poder es el parásito de un organismo transocial, ligado a la entera historia del hombre, y no solamente a su historia política, histórica. Aquel objeto en el que se inscribe el poder desde toda la eternidad humana es el lenguaje o, para ser más precisos, su expresión obligada: la lengua.

El lenguaje es una legislación, la lengua es su código. No vemos el poder que hay en la lengua porque olvidamos que toda lengua es una clasificación, y que toda clasificación es opresiva: ordo quiere decir a la vez repartición y conminación. Como Jakobson lo ha demostrado, un idioma se define menos por lo que permite decir que por lo que obliga a decir. En nuestra lengua francesa (y se trata de ejemplos groseros), estoy forzado a plantearme primero como sujeto antes de enunciar la acción que ya no será sino mi atributo: lo que hago no es más que la consecuencia y la consecución de lo que soy; de la misma manera, estoy siempre obligado a elegir entre el masculino y el femenino, y me son prohibidos lo neutro o lo complejo; igualmente, estoy obligado a marcar mi relación con el otro mediante el recurso ya sea al tú o al usted: se me niega la suspensión afectiva o social. Así, por su estructura misma, la lengua implica una fatal relación de alienación. Hablar, y con más razón discurrir, no es como se repite demasiado a menudo comunicar sino sujetar: toda lengua es una acción rectora generalizada.[14]

La lengua traduce y refleja la dinámica del poder porque se constituyó en el transcurso de su autonomización. Desde entonces, en cuanto se revuelve, en cuanto piensa en romper, el subyugado permanece encadenado por una lengua que le impone su sumisión.

Poder y servilismo[15] —ya sea para el dominante, ya para el dominado— están ligados. Esto plantea el problema de saber quién detenta realmente el poder y quién hace recitar el poder polarizado por algunos, y el servilismo polarizado por otros.

Esta misma dinámica da a luz igualmente a una representación trascendente de la transmisión del poder, que reside fuera de la esfera inmediata de la sociedad y que tendría un representante terrestre que no sería más que su primer esclavo, su esclavo privilegiado, aquél por el cual acontece la inmanencia.

De aquí deriva también la necesidad de establecer prácticas que signifiquen claramente el poder, tanto al interior de la propia lengua —las diversas fórmulas con que los dominados deben dirigirse a los dominantes, más tarde las diversas fórmulas de cortesía— como al interior de la práctica relacional entre un miembro dominado y un miembro dominante: las reverencias, las postraciones, etc. En una palabra, todas estas prácticas deben expresar la separación y por tanto la abolición del tocar, del contacto, como ya lo hemos afirmado antes. Recíprocamente, puede decirse que la separación debe operarse al nivel de todas las actividades: vestirse, engalanarse, comer, etc.

En oposición a la teorización de R. Barthes, hemos de destacar que los movimientos revolucionarios pueden cuestionar el poder, tal y como se expresa en la lengua en un momento determinado. Así los revolucionarios franceses abolieron los títulos de nobleza, que significaban el posicionamiento de los hombres y las mujeres en la estructura vertical del antiguo régimen. En nuestros días, la generalización del tuteo expresa la voluntad de abolir las barreras, de realizar una mejor unión. Es ciertamente insuficiente. Para que la lengua no nos vuelva a atrapar, es preciso que exprese otro comportamiento de los hombres y las mujeres en el cual la cuestión del poder no se plantee más. Queda por saber entonces si el lenguaje verbal reduce o no la posibilidad de representar el continuum, lo cual ya ha sido abordado en los primeros capítulos.

8.5.10. Una vez que se ha operado la escisión al interior de la comunidad, ya no hay más que dos posibilidades para acceder a la Gemeinwesen: mediante el poder que se hincha y se presenta como Gemeinwesen, o mediante la obediencia y el proceso de representación. El poder y el deseo de sumisión nacen simultáneamente; no hay ninguna exterioridad entre el uno y el otro. Igualdad, desigualdad y libertad son igualmente generadas por el proceso de escisión. Antes estaba la participación. ¿Cómo hablar de desnaturalización si en la naturaleza no hay libertad?

Queda por comprender qué es lo que ha conducido a la escisión en la comunidad que, al principio, puede no aparecer como tal, mientras que no se haya hecho efectiva inmediatamente y aún se conserve la organicidad de la comunidad. Esto hace que aquel que tiende a rebelarse contra el Estado viva una inmensa ruptura-desgarro, porque le parece que se opone a sí mismo. Es difícil plantear otra Gemeinwesen. En cambio, tan pronto como se instauró la escisión, fundando la «desventura» de La Boétie, la perpetuación de la obediencia se comprende fácilmente en función del hábito —conectado al hecho de que hombres y mujeres no han conocido otra cosa—, como lo había determinado bien La Boétie, disminuyendo la potencia de los miembros de la sociedad, oponiéndolos los unos a los otros, practicando una política de favores, etc. Sin embargo ahí todavía falta la dimensión de la Gemeinwesen —que se manifiesta igualmente en la lengua, de la que ya hemos hablado— y la dinámica de la representación. En efecto, para poner en cuestión el Estado, que se ha apropiado de la Gemeinwesen, y sobre todo para destruirlo, hay que construir otra Gemeinwesen y reintroducirla en cada uno. Pero esto es difícil por la pérdida de la capacidad de los hombres y las mujeres, que se contentan desde entonces con reencontrarla mediante la representación. En consecuencia, se hacen dependientes y, tarde o temprano, el Estado amenazado o destruido se vuelve a imponer.

Precisemos que más que construir una nueva Gemeinwesen, se trata de encontrar otros referentes y otro sistema de referencias para fundarla y dinamizarla; ya que la Gemeinwesen es una cualidad, una modalidad se podría decir, un modo de afirmación de los miembros de la especie: es una dimensión de universalidad participativa. En consecuencia, no puede haber diferentes Gemeinwesen —al interior de una comunidad. Hay una de ellas que se realiza de forma diferente y que puede ser acaparada como consecuencia del despojo de la masa de hombres y mujeres. Sin embargo, en lo inmediato puede aparecer en una determinada concreción, de ahí la idea de que sea preciso elaborar otra. Precisamente porque es difícil encontrar los referentes y los sistemas de referencias que la determinan, hombres y mujeres se mantienen en el plano de la representación. Por ello, porque hay mediación, tienen la ilusión de recuperar la dimensión perdida cuando, una vez más, vuelven a caer en la dependencia.

Señalemos una última dificultad —derivada del fenómeno que exponemos aquí— para rechazar la obediencia: la escisión genera incertidumbre en el mundo; a través de la vida mediatizada, el sirviente accede a la certeza viviendo la vida del jefe, que es su paradigma, y modelándose a partir de él.

Finalmente, puede considerarse que hay una última posibilidad de acceder a la Gemeinwesen pero de forma pasiva, ilusoria, no entrando en la dinámica de la relación interhumanofemenina: se trata del proceso de conocimiento, en la medida en que determina cada vez más a la especie. En efecto, por medio del proceso de conocimiento, ya sea a través del arte, la filosofía, etc., es posible imaginar y representarse la dimensión Gemeinwesen, pero esta dimensión no es vivida y, a causa de ello, es una Gemeinwesenilusoria, un refugio que permite a un hombre, a una mujer, evitar la relación amo-sirviente sin ponerla en cuestión de forma efectiva.

Se puede dar un esquema de en qué consiste la realización de una Gemeinwesensemejante: acceder por una vía cualquiera a una capacidad de absorción de la multiplicidad de los fenómenos que da la ilusión de reencontrar la participación original en que había relación sin dependencia. Tenemos aquí la sublimación del poder.

8.5.11. Hay dependencia desde el momento en que un miembro de la comunidad ocupa una posición central en el desarrollo de un proceso, posición que éste adquiere —momentáneamente, al origen— a favor justamente de la ruptura dentro de ese proceso. Pero es algo comprensible: aunque sólo sea por el fenómeno de acumulación de conocimientos y del incremento de objetos generados por la comunidad, es posible que haya podido ser favorecido el acceso de ciertos miembros a dichas situaciones centrales, en condiciones ecológicas que hayan variado momentáneamente.

Esto implica —dado que el poder sólo puede constituirse mediante la concentración de poderes— que el fenómeno de individuación alcanza un cierto nivel.

En ese caso, el individuo que tiende a emerger de ahí no deriva de un proceso de separación-división a partir de unas partículas, sino que se trata más bien de un proceso de individuación de la comunidad en la medida en que ciertos miembros tienden a presentarse como sus representantes. Es como totalidad que quieren abstraerse haciendo dependientes a los otros, los cuales se convierten en algo así como sus participaciones, realizando en el mejor de los casos una encarnación de la comunidad.

Bajo el efecto de la separación todo miembro de la comunidad —los hombres, sobre todo— se polariza como individuo potencial y como Gemeinwesen —comunidad subjetivizada—, y es desde este segundo polo desde el que va a operarse el proceso de individuación. La dimensión Gemeinwesen del que tiende a convertirse en jefe se inflará para representar la comunidad en su totalidad y esto lo hará en tanto que individualidad, en el sentido en que lo entendemos ahora.

El proceso de autonomización del poder y de formación del Estado reside en el movimiento de desposesión de los miembros de la comunidad de su dimensión Gemeinwesen en beneficio de uno de los suyos, que como consecuencia representará a la comunidad, mientras que el resto de miembros —tendiendo cada vez más a verse reducidos— no podrán alcanzar la Gemeinwesen más que por medio del que se instaure como jefe. No están aún individualizados; solamente están, si puede decirse así, dependizados. No participan más que por medio de la representación[16].

8.5.12. «Esta etimología sugiere que el espíritu indígena es consciente de […] que el jefe aparece como la causa del deseo del grupo de constituirse como tal, y no como el efecto de la necesidad de una autoridad central que sentiría un grupo ya constituido»[17]. Por tanto, es claramente la comunidad la que se individualiza; lo cual se ve en el hecho de que «cada hombre recibe su mujer de otro hombre, pero el jefe recibe varias mujeres del grupo» y es el «grupo considerado como un todo [el] que ha suspendido el derecho común en provecho suyo»[18].

Respecto a esto, conviene señalar una inversión fundamental: en los orígenes son los hombres los que iban de una comunidad a otra y era lógico, en la medida en que las mujeres son la permanencia, la continuidad. Más tarde, cuando el poder se autonomiza, son las mujeres las que sufren este movimiento —de intercambio, dicen los antropólogos—, pero es porque ellas representan la potencia y no únicamente porque fueran objetos de intercambio o simples fuerzas de trabajo. Estos dos aspectos sólo pasarán al primer plano tras un largo periodo durante el cual las mujeres serán domesticadas[19].

En los casos señalados por C. Lévi-Strauss, M. Sahlins, etc., las mujeres aportarán al jefe un aumento de poder, un factor de continuidad, y lo ayudarán a garantizar su tarea, que es en última instancia la de dar o redistribuir los productos, de la misma forma que «orienta las ocupaciones en función de las necesidades y de las posibilidades de la estación»[20].

Ahora bien, la facultad de dar es privativa fundamentalmente de las mujeres, puesto que ellas dan la vida y el alimento. Así el jefe por medio de la poliginia acapara para sí esta capacidad y de esa forma puede sustituir a la comunidad. Puede representarla concretamente y no sólo idealmente.

Asimismo, no se trata aquí del poder en su sentido político, como demuestra el propio C. Lévi-Strauss: «hay jefes porque en todo grupo humano existen hombres que, a diferencia de sus compañeros, aman el prestigio por sí mismo, se sienten atraídos por las responsabilidades, y para quienes la carga de los asuntos públicos trae consigo su recompensa»[21].

Aquí se está hablando del poder como afirmación, como presencia: el prestigio de representar a la comunidad. Ésta es una temática fundamental en la medida en que la comunidad ya no se vive de forma inmediata, sino que hay una cierta separación

Normalmente, la tendencia a una orientación de asociación de la comunidad —de la que habla C. Lévi-Strauss— de cara a una acción dada que plantea un miembro concreto de la misma en una posición particularizada, se hace miles de veces al interior de la comunidad, cada vez con cambios de dicho miembro en función de la actividad que se lleva a cabo. En otras palabras, la comunidad no es un todo indiferenciado, amorfo, sino un todo plástico capaz de tomar diversas configuraciones según la intervención que debe llevar a cabo.

La emergencia del jefe se efectúa cuando el proceso se fija sobre un único miembro de la comunidad, cuando ya no hay rotación espontánea.

8.5.13. Sin embargo, tenemos que afrontar la mayor o menor autonomización del jefe en un momento determinado, vinculada con la voluntad que pueda tener de orientar la comunidad en una dirección dada con el fin de adquirir más ascendiente, más prestigio, de ejercer una fascinación mayor, etc., lo cual implica que pueda recurrir a la magia. En efecto, la formación del jefe tal y como la describen C. Lévi-Strauss, M. Sahlins o P. Clastres por ejemplo, implica una orientación determinada del flujo de vida comunitaria, a fin de realizar una acción dada. La preeminencia del jefe sólo podrá establecerse a partir del momento en que pueda imponer él mismo la orientación, la dirección.[22]

Dados los mecanismos de regulación, se comprende que el hecho de que el jefe pueda acceder a una autonomización, sólo pueda ocurrir con ocasión de circunstancias excepcionales. Sin embargo, dado el estado de guerra más o menos permanente que prevalece a partir de un cierto desarrollo de la agricultura, la metalurgia, etc., se comprende que esta autonomización no fue tampoco fruto del azar.

Asimismo puede considerarse que el jefe es un producto, en tanto que herramienta de la comunidad. Tienen que conjugarse la necesidad de la comunidad y el deseo de prestigio de uno de sus miembros para que haya una exudación del jefe por parte de la comunidad. El jefe es una herramienta: opera, pero está manipulado por la comunidad. Sin embargo esta operación genera prestigio, lo que lo transformará en punto de atracción, volviendo dependientes a los otros.

Ocurre lo mismo con el jefe que con el sujeto. Este último indica tanto un elemento dominante, dirigente, el que distribuye las asignaciones, como un elemento dominado, asignado[23]. En efecto el sujeto de una acción conlleva un papel de mando, pero ser el sujeto de algo implica que se está sujetado. Como consecuencia, se es objeto de la realización de un proceso que no se domina. El jefe aparentemente puede hacerlo, pero en realidad él está también sujeto, no domina.

Tenemos aquí el punto de anclaje de la ambigüedad lógica de Aristóteles, que reemplazaba la afirmación simple «yo camino» por aquella en que se encuentran los elementos principales de la proposición (sujeto, verbo-cópula, predicado): «yo soy caminante». En el primer caso, el «yo» aparece como operador del proceso, en el segundo como dirigido por ese proceso. En consecuencia el proceso es el sujeto y el «yo» no es más que el sujeto aparente[24].

8.4.14. El jefe es aquel que tiene un comportamiento mediatizado. No se contenta con el placer como prueba de su realidad en el mundo, testimonio de su participación; necesita una afirmación más impactante que permita una confirmación más poderosa de su ser: el prestigio. Obtiene este resultado mediante una actitud orientada de los miembros de la comunidad. Desde entonces, su potencia ha sido amplificada por la de otros pero, como contrapartida, hay una deuda, dicen M. Sahlins y P. Clastres, de ahí su generosidad. Da todo lo que ha producido con sus mujeres, sus prójimos.

De hecho no es una deuda en el sentido económico del término, sino una compensación y, al mismo tiempo, un mecanismo de retrocontrol para limitar el aumento del poder e impedir la autonomización, ya que, a través del jefe, siempre se trata de la comunidad. No debe sustituirla. Es igualmente una forma de hacer circular los productos. Tenemos aquí una determinada orientación en flujo.

Pero lo que sigue siendo esencial es: « Es así que los ideales de reciprocidad y la liberalidad del jefe terminan sirviendo como mistificación de la dependencia del pueblo»[25].

En realidad aquí no hay reciprocidad, sino más bien un poner en relación dos órdenes de cosas: una circulación de productos y una concentración de poder bajo la forma del prestigio. Más bien estamos aún en la dinámica del sacrificio: el jefe sacrifica sus bienes para acceder al máximo de prestigio. En otras palabras, el que da es el que tiene la fuerza, que sólo es real si se exterioriza, de ahí que el jefe deba dar al máximo. Es la práctica del potlatch. Pero por medio de esto se da una compensación, un equilibrio, es decir que no hay acumulación de productos.

Más tarde se produce una inversión: el que tiene la fuerza es que al que se le da. Se produce una atracción que permite acaparar. No obstante, hemos visto que el jefe tendía a volverse un punto de atracción. Tenemos aquí una compensación en la representación; aquel al que se le da vive lo que los otros quisieran vivir. Así, éste les da vida. Es lo que se puede ver a nivel de las comunidades estudiadas por P. Clastres: «Culturas indígenas, culturas inquietas por rechazar un poder que les fascina: la opulencia del jefe es el soñar despierto del grupo»[26].

Esta deuda es una dependencia que compensa en cierta medida la dependencia de los miembros de la comunidad ante el jefe. Sin embargo, éste juega un rol de distribuidor que confiere una mayor importancia a los productos, los cuales adquieren el estatus de productos consumibles sólo por mediación del jefe. Entonces son validados, consagrados.

Esta dinámica está en relación con el hecho de que lo más habitual es que el jefe acceda a lo sagrado, con toda la ambigüedad que ello comporta. Es profundamente respetado en tanto que representante de la comunidad y poseedor del poder, y al mismo tiempo ultrajado porque denota lo impuro. Esta característica puede acusarse en la medida en que el jefe puede servir de chivo expiatorio. Si las cosas comienzan a ir mal, es a él a quien se le echará la culpa.

En consecuencia, la equilibración[27] al interior de la comunidad podrá ser cuestionada en ciertas condiciones, y el poder tanto en su forma sagrada como en su dimensión política, aún germinal, podrá autonomizarse.

Gracias a lo sagrado, la comunidad inviste a uno de sus miembros de un poder inmenso —en tanto que potencia de existir— para que lo restituya en momentos determinados. Al mismo tiempo, el jefe así constituido se convierte en un órgano de excreción de la comunidad: por medio de él puede evacuarse lo impuro. L. L. Makarius ha destacado ya la importancia de lo sagrado: «La función violadora del rey es lo esencial de la realeza»[28].

8.5.15. El comercio simple, el trueque, ha podido ser al principio un sistema de equilibración entre comunidades. El hecho de que a menudo se efectuara entre comunidades enemigas tiende a probar que era una práctica para evitar conflictos y, quizás, también para evitar la preponderancia de una comunidad sobre otra, al mismo tiempo que se daba una dinámica de afirmación de poder bajo la forma del prestigio. Al principio el potlatch concierne a un enfrentamiento entre tribus. Más tarde se dirigirá también a los miembros de la propia comunidad. A propósito, nótese que aquí tenemos un fenómeno general. Hay una interiorización de fenómenos que antes se operaban a la interfaz de las comunidades. Es la razón por la que es imposible estudiar el devenir de una comunidad de forma aislada.

Todo ello para señalar que el movimiento del valor no tiene una parte determinante en el surgimiento del Estado en su primera forma. Lo mismo ocurre con la propiedad privada. Su tendencia a manifestarse va a favorecer sin embargo el surgimiento del que tenga la propiedad del territorio en que se encuentra la comunidad, mientras que sus miembros estarán dispuestos como fracciones de aquel.

No obstante conviene indicar que en el estadio en que estamos, hay ya una particularización de un flujo de objetos de la comunidad, de tal suerte que, si los hombres y las mujeres disponen de dichos objetos, éstos disponen igualmente de los hombres y las mujeres. El movimiento de la propiedad se instala cuando hay realmente reciprocidad, donde antes había sólo apropiación. La propiedad aparece como la facultad de ser inherente a algo, a alguien. Es entonces como un sucedáneo de la participación, de una participación orientada y ya no multidireccional, a causa de la autonomización de un sujeto. Es una participación que se ha vuelto discreta, cuantificada.

El movimiento de separación funda la propiedad relativa al miembro individual —lo que se convertirá en propiedad privada— y aquella relativa a la comunidad —que se convertirá en propiedad pública, por ejemplo el ager publicus[29] del que habla K. Marx.

La formación de la primera forma de Estado es el paso por parte de la propiedad de la comunidad al estadio de sujeto dominante por medio del jefe, del rey. Es la autonomización-separación de la sustancia que deviene sujeto. Regresaremos sobre estos fenómenos en el capítulo sobre el valor, puesto que con éste la propiedad privada toma toda su importancia.

8.5.16. Puede comprenderse el nacimiento del Estado examinando lo que fue el rey agrario, el rey divino, etc., que tiene un comportamiento similar y atribuciones semejantes a las del jefe, del que se ha tratado más arriba, pero que además incluye la dimensión reproductiva de la comunidad. La comunidad se da una representación, una especie de herramienta que contiene en forma de diversas proyecciones el conjunto de lo que ella misma contiene o posee, y puede verse así operar y por tanto intervenir en su proceso de vida. Es su proceso en reducción, de ahí la dimensión de espectáculo y de simulación que tiene obligatoriamente el Estado, en la medida en que muestra simbólicamente el devenir de la comunidad. Pero se trata de un simbolismo muy concreto, de una analogía, una especie de metáfora concreta. El Estado es igualmente herramienta de intervención de la comunidad sobre el entorno. No es sorprendente que pueda utilizar la magia para aumentar su capacidad de intervención.

La costumbre de declarar que “el rey no tiene padres”, de origen mágico como ya hemos visto, tiende a rechazar los vínculos de interdependencia con los individuos como portadores del peligro de sangre. Pero esta costumbre de origen mágico tiene también la función de reconciliar a los súbditos con el crimen de incesto que comete el rey, haciendo valer que, al no tener clan, el jefe no tiene por qué someterse a la exogamia clánica. A esto se añade la idea de que el jefe sin padres considerará a sus súbditos como iguales y gobernará sin nepotismo[30].

Tenemos en esta cuestión la misma dinámica que con los tabúes cuando uno de estos es excluido y asume todas las prohibiciones, convirtiéndose en una suerte de equivalente general. Aquí un miembro de la comunidad es excluido de las relaciones de parentesco y puede entonces asumir todo lo sagrado y representar el conjunto de la comunidad, lo que favorece el fenómeno de distribución-reparto y por tanto el de regulación. Un fenómeno semejante operará al interior del movimiento del valor con la formación del equivalente general. Lo que hay de común entre los tres —tabú, reinado, equivalente general— es la necesidad de una representación.

El rey se vuelve el referente esencial que hace posible una unificación:

Estas tres funciones diferentes de una misma costumbre —rechazar la interdependencia, hacer aceptable el incesto del rey, situarle por encima de los vínculos de parentesco—, al operar las tres al mismo tiempo, vienen a integrarse en el proceso de unificación que hace de un jefe de clan o de tribu, el jefe de un número de clanes o tribus, o incluso de diversas aldeas —proceso que favorece la formación de Estados tribales [se trata aquí del Estado en su primera forma, N. de A.][31]

Mediante el mecanismo de formación de una clientela, de un grupo de personas que dependen directamente del jefe o del rey, este a su vez da prestigio y poder. Es el momento de la inversión fundamental: se le da —antigua forma de atributo— y él redistribuye, convirtiéndose en el proveedor de sus súbditos —¡de los que están sometidos a su generosidad! El rey va a adquirir poder progresivamente sobre los otros por medio de la clientela, la cual constituye al mismo tiempo un corpus/base de formación del Estado.

Ciertamente hubo toda suerte de mecanismos de retrocontrol, en particular en el caso en el que, paralelamente al rey, había un sistema de tipo matriarcal que aseguraba la continuidad total de la comunidad. El rey representaba el proceso de vida; en consecuencia, era sacrificado durante la cosecha. Pero seguramente diversos factores rompieron las barreras que frenaban la autonomización, entre los cuales se puede situar precisamente el fenómeno del clientela y la acumulación de productos en lo alto de la pirámide —inhibiendo el despliegue del valor— que, al acrecentar la dependencia de los súbditos, hizo posible la abolición del sacrificio, etc.

8.5.17. Entre los requisitos de la primera forma de Estado, también hay restricciones naturales como la falta de agua para cultivar, lo que conllevará la puesta a punto de la irrigación. Se puede constatar que el Estado que se forma entonces es en general tan fuerte como fuerte sea la restricción natural a la que se enfrenta; así por ejemplo en China, donde la necesidad de intervenir en la regulación del curso de los ríos provenía de la necesidad de protegerse contra los cambios de cauce que provocaban catástrofes, a lo cual ha de añadirse otro estímulo: la necesidad de crear vías de transporte para trasladar los productos desde sus lugares de producción a allí donde se concentraban hombres y mujeres, especialmente donde se albergaba también una concentración de poder.

Como han mostrado ya K. Marx y K. Wittfogel (Despotismo oriental), la irrigación necesitó la formación de una unidad superior que controlara el reparto de las aguas y que ejecutara grandes obras como canales, diques, etc., la cual se manifestó con más o menos fuerza en Mesopotamia, Egipto, India —en primer lugar Mohenjo-Daro y Harappa— y China, así como en Grecia, Creta, Etruria y finalmente América.

No obstante esta unidad superior no es obligatoria, ya que hubo zonas irrigadas sin que ésta surgiera. Pero la existencia de tales zonas facilitó la intervención más tarde de un poder centralizado que pudo apropiarse de lo que había sido construido mediante la conquista, haciendo reinar así su poder.

En el estadio en que el Estado consiste en esta unidad superior que controla, éste deja de ser una simple herramienta para convertirse en una combinación de herramientas y, por esto mismo, en una máquina, como ha mostrado ya L. Mumford (El mito de la máquina). Sin embargo, es necesario precisar que los hombres y las mujeres pudieron construir una suerte de máquinas humanas sin crear Estados, como fue el caso de los pueblos que construyeron megalitos. Esto quiere decir que la determinante de la génesis del Estado no está ligada estrictamente a una determinación natural o productiva. Además, hay una completa discontinuidad entre la megamáquina de la que habla L. Mumford y la máquina o, mejor aún, el complejo de máquinas, el monstruo autonomizado descrito por K. Marx que se desarrolla con el modo de producción capitalista.

Se trata simplemente de un fenómeno de convergencia, como el que se produce —como hemos señalado ya— entre las sociedades hidráulicas descritas por Wittfogel y las sociedades occidentales actuales, que a su vez deben controlar cada vez más el agua para distribuirla entre los diversos agrupamientos que ejercen actividades en ocasiones antagónicas; de la misma manera, existe una convergencia entre la comunidad despótica de la forma asiática y la comunidad despótica del capital.

La eliminación de esta última comunidad, la comunidad del capital, no puede hacerse mediante una lucha frontal, sino por medio de un cambio en el modo de vida que implica una relación diferente con la naturaleza y por tanto también con el agua y su distribución.

8.5.18. Con el fin de asegurar la actividad esencial de la comunidad, es necesario para la agricultura tener un calendario capaz de determinar las estaciones y las fechas de los diversos trabajos agrícolas, así como la llegada de las crecidas —sobre esto insiste también Wittfogel para caracterizar la sociedad hidráulica.

Es sólo con el término de este trabajo [la selección de plantas, N. de A.] cuando comienza la segunda fase de la actividad agrícola, durante la cual la regularidad periódica del cultivo de plantas puede sugerir un estudio numérico más preciso de los ritmos astronómicos.

Este estudio suponía el empleo de la escritura, sin la cual esta acumulación de observaciones no podría haber tenido lugar, la existencia de sociedades sedentarias y estables en que podría procederse a esta acumulación de documentos escritos a través de generaciones sucesivas y, en definitiva, la existencia de una arquitectura urbana ya desarrollada y de la construcción de grandes templos-observatorios, como la pirámide de Sin en Ur y la de Bel en Babilonia, que suponían Estados administrativos donde la administración se apoyara igualmente en documentos escritos, condición realizada en Caldea, como más tarde en China, y que suponían de por sí ya una agricultura potente. Los caldeos, por cierto, tenían conciencia de estas relaciones. Conforme a ellas, el dios Ea habría revelado a la vez a los hombres la escritura, la astronomía, las leyes y el arte de construir ciudades y templos.[32]

Ello muestra claramente cómo el Estado es una síntesis, y a posteriori, de los diferentes requisitos para su formación.

Puede imponerse en los nómadas, pero de forma transitoria, un organismo comparable al Estado, es decir, un organismo de coordinación en relación con la guerra en su forma más simple. Se trata de un organismo que recoge el conjunto de tribus y que deriva en general de una de ellas al hacerse dominante. Este esbozo de Estado puede implantarse a continuación en un agrupamiento sedentario y convertirse entonces, verdaderamente, en Estado.

Algo que puede constatarse al estudiar la historia del área china. Un fenómeno semejante se desarrolló en África del Norte, que conoció una gran inestabilidad política y que Ibn Jaldún intentó explicar en su Discours sur l’histoire universelle [en español Introducción a la historia universal (Al-Muqaddima)], ed. Sinbad. En él se colige que dicha inestabilidad se debió a la fuerza de las formas comunitarias, que están vinculadas a factores ecológicos particulares.

El Estado que se forma en el seno de las comunidades nómadas es un estado derivado, en el sentido de que sólo puede aparecer si al margen de estas comunidades existen grupos sedentarios que hayan accedido en mayor o menor grado al Estado y que hayan generado un comercio importante. El Estado nómada se forma en tanto que saqueador y explotador para controlar las rutas comerciales importantes como la de la seda en Asia o la del oro en África[33].

En conclusión y para precisar, es preciso apuntar que la autonomización del poder —el fundamento del Estado— se opera primero en las comunidades de pastores más o menos nómadas. Pero este Estado no alcanza una existencia efectiva hasta que no se inserta en las comunidades sedentarias agrícolas.

8.5.19. Para autonomizarse, el Estado necesita de un centro de arraigo, un centro de atracción desde el que puedan producirse las diferentes radiaciones: los mandos. He aquí por qué la sedentarización es un presupuesto para el nacimiento del Estado. La participación del Estado —su prolongación— es el territorio; en consecuencia, los vínculos entre los miembros de la comunidad tenderán a cada vez menos estar determinados en sus fundamentos por el parentesco y más por la territorialidad: el aumento de la rentarización y el estallido de toda clasificación.

Con la sedentarización asistimos a la formación de grupos aislados que son en primer lugar las aldeas del neolítico, periodo en que predomina la mujer, y después las ciudades, cuya realización es concomitante con la concentración- autonomización del poder y con el surgimiento del Estado —es evidente que los estadios intermedios son numerosos.

La ciudad es un lugar de síntesis y reunión de diversos fenómenos nacidos anteriormente. La ciudad reagrupa, al menos en Occidente, las actividades artesanales, los lugares de culto y los de poder, muy especialmente en el campo que la rodea. También hay que señalar la aparición simultánea de los metales, de la práctica del esclavismo y de las ciudades.[34]

Con ellas asistimos a la formación de un medio interior, una interiorización que va a permitir un incremento del desarrollo de la cultura, la cual necesitará siempre un organismo de regulación y de protección para impedir que hombres y mujeres “sufran una regresión” hacia la naturaleza, lo cual plantea de nuevo la cuestión del Estado.

8.5.20. La necesidad de la escritura ha sido ya señalada (cf. 8.4.) así como la cita precedente. Ahora bien, la escritura estará vinculada a la formación de un corpus del que ya hemos tratado. Asimismo, conviene poner en relación este fenómeno con el transporte —forma cultural de la locomoción—; en efecto, la escritura es el medio de transporte del pensamiento. Al comienzo se da sobre todo un transporte de productos, ya que los hombres y las mujeres que se desplazan en este caso sólo lo hacen para ocuparse de sus productos. A continuación, se da el transporte de hombres y mujeres y, finalmente, el transporte que concierne sobre todo a los mensajes, las informaciones.

En la fase en que estamos de nuestro estudio, la información sólo se vehicula de forma escrita —siendo la escritura la forma en que se manifiesta el lenguaje verbal de la comunidad en proceso de abstraizarse. Se trata de la instalación de un sistema elaborado de transmisión de mensajes, como por ejemplo en China o en Persia; más tarde el uso del caballo se revelará algo fundamental. No obstante, en el imperio Inca, esto se pudo hacer con corredores que, por un sistema de relevos bien dispuestos, permitían transmitir las órdenes con rapidez. Tenemos en cualquier caso una dependencia frente a las instrucciones, los transportes, etc.

8.5.21. Otro requisito, ligado al desarrollo de la metalurgia, es la formación de un cuerpo de guerreros que defiendan la concentración del poder y mantengan la separación. Este cuerpo tiene el monopolio de la violencia. La cuestión de la guerra ya ha sido abordada (cf. 8.3.), pero es preciso regresar a ella para precisar la relación del conflicto —en sus distintas formas— con el poder. Para explicitarlo, hemos de tener en cuenta dos hechos: la guerra es una forma interiorizada de la lucha entre especies para mantenerse en el ecosistema —aunque no se reduce a ello—; esta interiorización es correlativa a una pérdida de la inmediatez, lo que implica una dificultad para todo miembro de la comunidad de posicionarse en ella y de asegurar su realidad, su potencia, su poder. En consecuencia no es sólo la guerra, sino todas las formas antagónicas más o menos violentas las que serán determinantes para que se realice la nueva dinámica comunitaria. El antagonismo puede manifestarse en la guerra entre comunidades, en la diplomacia, en el potlatch, pero también en la magia o en la oralidad. Es evidente que con el surgimiento del Estado todos estos elementos están poco desarrollados aún pero que, más tarde, veremos la amplitud que tomarán la guerra y la diplomacia —en relación con el desarrollo de la estrategia— o la que tomará la oralidad con la retórica, etc.

Pero igualmente la guerra debe ser abordada como el comportamiento más compatible con la separación respecto a la naturaleza. El Homo Sapiens se presenta antagónico a la naturaleza y quiere dominarla, de ahí la exaltación de la violencia.

Se operará una vez más el fenómeno de interiorización y la guerra se volverá una relación al interior de la comunidad —puesto que se implanta a partir de un fenómeno ya en acto al interior de esta. En efecto el poder establecido, el Estado, deberá defenderse contra toda amenaza. En consecuencia los guerreros, el ejército, serán necesarios contra los miembros de la comunidad: algo que más tarde dirá Maquiavelo al afirmar que guarniciones y fortificaciones están dirigidas contra el enemigo interior. Al mismo tiempo, la estrategia fundamental de este Estado se centrará en desviar el conflicto, es decir, en hacerlo operar contra otra comunidad, de ahí la permanente necesidad de la xenofobia.

La guerra ha permitido a las comunidades que generaron el Estado imponerse sobre otras que se quedaron en un estadio anterior, lo que provocó transformaciones extraordinarias, incluso si ulteriormente los pueblos conquistados acabaron haciendo triunfar su modo de vida.[35]

Al ser el Estado —comunidad abstraizada— un concentrado de poder, es evidente que todo lo que tiende a incrementar el poder interviene en su formación: ascendiente entre los hombres y las mujeres —por tanto la dinámica de relaciones entre éstos—, la potencia militar, la propiedad de la tierra, el valor, el saber. Pero por ser estos elementos en gran parte antagónicos, el Estado para persistir debe sintetizarlos, porque si no, pueden hacer estallar la comunidad y por tanto destruirla. Además ciertos elementos, particularmente el valor, tienden por su propia dinámica —pero en continuidad con la de la separación— a constituir otra comunidad que desembocará —en ciertas zonas— a la formación de otro tipo de Estado. En consecuencia, el conflicto-guerra se generaliza y se diversifica al interior de las comunidades.

En último lugar, hay que insistir en una determinación vinculada a la guerra: el monopolio. Esto es esencial porque no puede haber propiedad privada sin monopolio, y la relación entre las personas que han accedido a la propiedad privada sólo puede ser una forma de guerra: la competencia. Ello implica que la generalización de la propiedad privada sólo puede intervenir si se da una desagregación de la comunidad que permite la generalización de la competencia, como lo veremos más adelante.

En otras palabras, el monopolio que se ha arrogado el Estado, comunidad abstraizada, será generalizado, «democratizado», al conjunto de los miembros de la sociedad —en ese mismo momento, deja de haber comunidad.

8.5.22. En definitiva, es preciso destacar la gran diversificación de actividades, que es una tendencia normal, natural, puesto que el Homo Sapiens es la especie de la intervención. Y en este nivel no se debe cometer el error de hablar de división del trabajo, ya que se trata en realidad de un proceso de agregación de nuevas actividades y no de la fragmentación de una actividad total. Este crecimiento conlleva la formación de un gran número de artesanos, de hombres y mujeres consagrados al hacer, a la puesta en juego del ámbito manual, lo que podría haber engendrado un desequilibrio en el seno de la comunidad que fue evitado por la puesta en marcha de corpus entregados a la palabra, a la magia, al mito, etc.

Sin embargo —y esto tiene importancia para la formación del Estado—, a la condición de artesano no se le concede tanto prestigio como a las condiciones de agricultor o cazador. En la medida en que la dinámica de adquisición de prestigio tienda a prevalecer, esta situación será esencial para jerarquizar la comunidad que va volviéndose sociedad.

Se puede pensar que este estatuto inferior viene del hecho de que los artesanos no tienen ya contacto íntimo con la tierra, como sí era el caso de los cazadores o de los agricultores y sobre todo —como se verá más tarde— porque eran dependientes. Puede ser que el Homo Sapiens percibiera que era a través de la práctica de esta actividad artesanal como se afirmaría la apertura de la separación.

Todos estos grupos humanofemeninos vivieron en equilibrio durante siglos —periodo de las comunidades agrarias matriarcales, en el sentido de que eran las mujeres quienes determinaban el devenir de la comunidad. Sólo más tarde —cuando pudo aparecer el Estado— se operó la división del trabajo. Al generar entonces otros agrupamientos humanos, se reforzará la necesidad de un corpus unificador de individuos: el Estado.

8.5.23. En último lugar debe tenerse en cuenta el aumento de la población. Cada vez es más difícil establecer sin mediaciones un vínculo entre los miembros de una comunidad, los cuales perciben en sí mismos y se representan de forma cada vez menos nítida la comunidad. En consecuencia, necesitan un mediador para acceder a la Gemeinwesen.

Aquí volvemos a encontrar la guerra como medio de hacer vivir la comunidad que va volviéndose sociedad.

La India se empeñó en resolver este problema del número hace unos 3000 años, buscando un medio de transformar la cantidad en calidad por medio del sistema de castas, o sea, de diferenciar los grupos humanos para permitirles vivir unos junto a otros. [36]

Cuando los hombres comienzan a sentir que les falta lugar en sus espacios geográfico, social y mental, corren el peligro de verse seducidos por una solución simple: rehusar la calidad humana a una parte de la especie.[37]

Probablemente no es la única razón para la formación de las castas, porque si no deberían haber surgido también en China, pero con toda certeza debió de operar de forma incisiva, porque corresponde bien al fenómeno de interiorización examinado más arriba. Aquí se tiene la postura de una cladización[38] que no se autonomiza: las diferentes castas son abordadas como diversas especies que conviene mantener separadas para preservar la sociedad. La diferencia no puede ser mantenida más que mediante una lucha continua entre ellas.[39]

La pérdida de la dimensión de la Gemeinwesen por parte de hombres y mujeres que viven en una sociedad es lo que permite todas las manipulaciones. En consecuencia, para que se realice una verdadera comunidad humanofemenina en continuidad con las comunidades vivientes es necesario encontrar el sentido de la percepción de la comunidad, no gracias a una simple facultad intelectual, sino realmente mediante una especie de intuición que inmediatamente vuelve presente y necesario la totalidad de la comunidad. Entonces se tratará más de los individuos.

8.5.24. No todos los requisitos se han desarrollado de forma armoniosa, sino que había fuertes tensiones en la comunidad. Era entonces necesario, por una parte, conciliar e integrar y, por otra, impedir la autonomización del individuo, del poder, del valor, todos los agentes destructores de la comunidad.

Ahora bien, quienes tenían interés en la permanencia de la comunidad, en su no fragmentación, o en su orientación en un sentido opuesto al de un desarrollo de la dominación que hará que la antigua continuidad entre los miembros desaparezca, son las mujeres. Y es así como de fondo, porque a menudo estaba oculta por los fenómenos indicados más arriba, la lucha contra lo que iba a convertirse en el Estado fue la lucha de las mujeres contra los hombres. Ellas lucharon para no ser desposeídas de su potencia, de su función de continuidad, y para mantener su función con el cosmos.

Unas variaciones climáticas que provocaran desastres sobre el plano agrario pudieron debilitar la estructura de las comunidades matriarcales, minando su fuerza necesaria para frenar el surgimiento del Estado; pero son principalmente las colisiones con otras comunidades donde los hombres se iban haciendo preponderantes, aunque el Estado aún no había surgido, las que provocaron su destrucción permitiendo el surgimiento del Estado. Ya que en ese mismo momento ya nada podía obstaculizar el movimiento de autonomización del que hemos hablado, que fue reforzado por el hecho de que los hombres, que debían justificar su intervención con la