Notas sobre el método

Con estas notas pretendemos desarrollar algunas reflexiones que nos parecen muy importantes de cara a entender la relación que existe entre el pensamiento filosófico y teórico moderno y el mundo de la mercancía y del valor. Nos parece que se trata de una relación normalmente minusvalorada e incomprendida a un mismo tiempo. Para ello vamos a partir de algunas indicaciones “metodológicas” llevadas a cabo por Marx en su introducción de los Grundrisse de 1857 y, sobre todo, por el sentido general de su obra como militante comunista.

Dos importantes puntos de partida

Ya en el primer capítulo de El Capital indica, como elemento central de ruptura con la crítica de la economía política clásica, que lo importante no es tanto ni esencialmente que el trabajo abstracto sea la sustancia del valor sino por qué los productos del trabajo humano adquieren la forma de valor. ¿Qué quería decir Marx con esto? Que lo que hay que preguntarse es por qué (por primera vez en la historia) los productos del trabajo humano de manera generalizada se consumen a través de su aparición como valor de cambio, de esta manera vivimos un desdoblamiento entre valor de uso y valor de cambio que en realidad encubre otros desdoblamientos propios del mundo mercantil, entre trabajo concreto y trabajo abstracto, entre trabajos privados y trabajo social. Estos desdoblamientos encuentran su origen en el hecho de que se da una separación general entre producción y consumo, entre ámbito privado y público, entre la fragmentación de una multiplicidad de trabajos privados y que estos solo pueden adquirir su carácter social gracias a la mediación a posteriori del mercado. Esto provoca una alienación general de la vida y la producción social. Los seres humanos no aparecen como los hacedores de la riqueza sino que son los productos sociales los que parecen encontrarse mágicamente investidos con dicha riqueza, y, sobre todo, el equivalente general de todas las riquezas (el dinero) parece ser la encarnación divina, mágica, metafísica de propiedades sociales por su misma naturaleza. Ese fetichismo de la mercancía y del capital, del que nos habla Marx en El Capital, es el resultado precisamente de que, debido a las relaciones sociales de producción que impone el capital, los productos del trabajo humano tienen que adquirir necesariamente la forma de valor, de valor de cambio. Por eso la pregunta que se hace Marx es tan importante, lo importante es el porqué de la forma, no solo el contenido de la sustancia (el trabajo). A la última pregunta ya había respondido, con defectos, la economía clásica, de Adam Smith a David Ricardo pero al no preguntarse por la forma social que adquieren los productos tendían a naturalizar el capitalismo como algo eterno, propio de la civilización humana, que simplemente va a desarrollar y desplegar su lógica progresista con cada vez más fuerza en la historia humana. Marx, por el contrario, al preguntarse por qué los productos del trabajo adquieren la forma de valor nos explica la especificidad histórica del capitalismo. Es falso que el trabajo sea la fuente de toda la riqueza humana, para ello tiene que haber algo común e indiferenciado a las especificidades concretas de cada actividad productiva, que se conoce como trabajo (abstracto por ende) y que establece de modo a priori una reducción de todos los trabajos concretos a su ser abstracto. Y eso solo tiene lugar con la generalización de aquello que conocemos como capitalismo, es el resultado (violento, lleno de lodo y sangre) de la fragmentación de múltiples trabajos privados entre sí y de la separación y enfrentamiento entre producción y productores, los productos sociales se enfrentan y se encuentran alienados y enajenados de los seres humanos. El capitalismo es el resultado final de la disolución de la comunidad humana a manos del valor, supone la última fase de la sociedad de clases que acaba por disolver los restos de comunidad primitiva que aún subsistían en el resto de las sociedades de clase.

Ahora bien, del mismo modo que la forma de valor nos permite comprender los mecanismos generales y particulares de funcionamiento del capital, es también fundamental trasladar esta idea a la forma-Estado y a la forma-derecho como las raíces que explican el Estado moderno capitalista y su forma democrática. A esto apuntó ya un importante estudioso ruso (purgado y exterminado por el estalinismo), Pasukanis, en su Teoría general del derecho. Todo el marxismo tradicional se preocupaba (con los teóricos socialdemócratas a la cabeza desde Kautsky a Lenin) por ver el Estado como un instrumento de clase en posesión de la clase dominante. Por ende lo que había que hacer era apoderarse de dicho instrumento. Los teóricos más gradualistas de la socialdemocracia (Bernstein, Kautsky) entendieron que había que apoderarse poco a poco de ese instrumento y de manera electoral, mientras que la versión bolchevique de la socialdemocracia fundamentaba su aparente radicalidad en la conquista violenta del poder político. Ahora bien, ambas corrientes son expresiones de un mismo ser, la socialdemocracia, y es que no cuestiona la naturaleza del Estado. Pasukanis en este sentido es interesante teóricamente, porque se pregunta por la organización social del poder en las sociedades capitalistas y por qué toma la forma del Estado moderno a través del derecho. En efecto, como explican acertadamente historiadores del medievo como Alain Guerreau o de la Antigüedad como Finley, no se puede hablar de derecho o de economía en sociedades precapitalistas. Ésta es la tesis esencial de Pasukanis, en las sociedades precapitalistas asistimos a una completa mezcolanza impura de formas que se combinan de modo permanente. Las formas de dominio económico en realidad encuentran su fundamento en relaciones personales de dominio (el siervo dominado personalmente por el señor del que depende, el esclavo del amo, los súbditos de los monarcas tributarios), las formas de poder político la mayoría de las veces se utilizan como fuentes privadas de renta y privilegio (lo que en nuestras sociedades capitalistas sería corrupción pero que no tiene sentido denominar así en formaciones sociales anteriores). Entonces lo importante es preguntarse por la forma Estado y por la forma democrática, entender que en realidad estas son metamorfosis sociales de la forma valor. El valor y el capital no son solo algo económico sino que es una forma social objetiva que nace en y de la separación general de la comunidad humana y vive metamorfosis y apariciones en cada una de estas instancias separadas. Nos encontramos muy lejos de este modo de la tradicional ideología socialdemócrata que entiende todo a partir de una relación entre estructura y superestructura, y que encima pretende que dicha relación unívoca sea válida para toda época y lugar. ¡No! Economía, política, derecho, democracia, trabajo…. Son categorías abstractas típicas del capitalismo, que no existen fuera él. Eso no quita que puedan haber tenido una aparición imperfecta antes, es lo que ocurre con el capital que aparece como capital mercantil mucho antes de la existencia del capitalismo. La explicación de Marx en su introducción de los Grundrisse es realmente clarividente, puesto que muestra que si bien aparecen históricamente algunas formas de capital antes de la existencia del capitalismo, por ejemplo el capital mercantil, aquello que define hoy en día al capital, el trabajo abstracto, no aparece como tal hasta la existencia del capitalismo. Es inseparable en realidad de él porque lo define. Éste con la disgregación social y comunitaria que es el contenido y la sustancia social del capital crea otra multiplicidad de instancias separadas. Lo importante es entender que son todas al mismo tiempo, que no hay un antes y un después lógico, que lo importante no es lo económico en última instancia. El ser social del capital es democrático y económico a un tiempo, son dos maneras de hablar de lo mismo. Hablar de la escisión que constituye la naturaleza del mundo del capital. Es porque el capital vive de la separación de los trabajos concretos por lo que se da una separación entre mundo privado y público, el mundo privado será el de la sociedad civil y el del mundo público el del Estado. El Estado pretende representar la multiplicidad de voluntades privadas que constituyen la sociedad civil. Del mismo modo que el dinero es la comunidad ficticia que representa la riqueza social en el mundo del capital.

Forma a priori de las ideas

Lo importante para entender el valor es explicar su forma, lo decisivo para entender el Estado es el porqué de su forma y por ende lo mismo sucede para entender las formas del pensamiento teórico e ideológico. Aquí también es necesario seguir el método de la obra marxiana. Lo importante para comprender la ideología teórica de la modernidad no es creer que las ideas son instrumentos de la clase dominante para engañar, seducir o lograr hegemonía (como dirían los doctos y pretendidamente sabios izquierdistas de nuestra época) sobre el proletariado o sobre las clases subalternas (si utilizamos el lenguaje del capital), sino cuál es la forma que adquieren las ideas y la producción de pensamiento en la época dominada por el capital, en la modernidad. Las ideas son las ideas de la clase dominante no porque sean el resultado de una conspiración secreta de las clases dominantes sino porque expresan en su ser el ser del capital, de sus separaciones, de su abstracción constitutiva y germinal. Son ideas del capital no principalmente por su contenido, que también, sino por su forma. Y es que el único modo en que tienen de conectarse entre sí la multiplicidad de trabajos concretos y privados es a través de un trabajo abstracto socialmente necesario (que es indiferente a la cualidad de cada trabajo concreto y que los subsume bajo sus reglas abstractas). Las voluntades concretas de cada individuo atomizado y fragmentado se expresan en la idea abstracta de ciudadanía que iguala situaciones sociales antagónicas y a personas siempre diferentes unas de otras. La opresión patriarcal que se reproduce continuamente en el ámbito doméstico y familiar, como en el más general control de los cuerpos, de la sexualidad, de la reproducción y la crianza por parte de las mujeres[1] pretende superarse a través de un feminismo que actúa en el terreno abstracto de la ley, sin poder poner en cuestión los ámbitos estructurales que ligan capitalismo y patriarcado. Los ejemplos podrían ser infinitos, el mundo del capital es un mundo de separaciones y de dichas separaciones surge una separación dualista más general entre materia y forma. En el mundo del capital la forma es un a priori abstracto que domina siempre sobre el contenido, sobre los cuerpos, sobre la materia: el trabajo abstracto sobre los trabajos concretos, el valor sobre el valor de uso, el trabajo social sobre el privado, la ciudadanía sobre los individuos y las comunidades concretas, la nación sobre el territorio y sus habitantes, el derecho sobre las necesidades humanas materiales, etc. Entender que el mundo del capital es un mundo de separaciones que se encuentran unidas de un modo abstracto es por lo tanto un punto de partida fundamental. Abstracciones a priori y enajenadas que configuran un mundo mágico, religioso, metafísico, sensible y suprasensible a un mismo tiempo. Son abstracciones que no configuran comunidades orgánicas (como en el caso del comunismo) sino comunidades abstractas y exteriores, donde el nexo comunitario se encuentra alienado.

Son abstracciones que sin embargo son reales (porque operan en nuestras sociedades) al mismo tiempo que opresivas y enajenantes. En el capitalismo todos los vínculos sociales se hacen abstractos y la realidad humana, concreta, material (como no nos cansamos de repetir) se subordina a la abstracción, a los procesos automáticos de reproducción del valor como capital, del Estado como democracia, de la ideología como producción de ideas y formas separadas de la vida. La mercancía no es simplemente una realidad económica, es una célula germinal, como la define Marx, una forma social objetiva que se metamorfosea desde la política al patriarcado, desde el derecho a la producción de teoría como ideología. Es una forma a priori que, como un espectro diabólico, se dirige a la búsqueda de cuerpos a los que subsumir, los cuerpos y sus cualidades concretas y materiales le son indiferentes. Es un ser abstracto, vacío.

Algunas reflexiones sobre la filosofía (post)moderna

Podemos entender que el capitalismo es profundamente idealista, o mejor dicho, es una realidad material que reproduce un antagonismo social a través de formas a priori que se cosifican, que se fetichizan, que parecen naturales y automáticas aunque en realidad no lo sean. Establecer estas distinciones es algo esencial. El núcleo material que descubre Marx como fundamento mundano del capital son las relaciones sociales que los seres humanos establecen entre sí en el proceso de transformación y reproducción material de la vida. Esas relaciones sociales que establecen un antagonismo entre proletariado (como seres humanos con necesidades materiales negadas) y capital constituye el fundamento continuo de la sociedad del capital. Ahora bien este modo de producción, a diferencia de otros modos de producción del pasado, presenta de un modo autónomo, a priori, en su inmediatez, su forma de dominio. De este modo el dominio está completamente naturalizado. De hecho es el capital el que domina sobre la burguesía, es el auténtico sujeto de su mundo. Es todo muy diferente a otros modos de producción pasados donde las relaciones de dominio eran personales y por lo tanto bien visibles (aunque se justificasen con medios e instrumentos religiosos). El monarca asirio cobraba tributos a los gobernantes de su Imperio que a su vez lo cobraban de las comunidades comunísticas que habitaban “su” territorio, o el señor feudal a través de sus vasallos y soldados detraía parte de las cosechas de los campesinos. La explotación es visible. En el mundo del capital la riqueza se encarna de modo abstracto (el dinero como equivalente general) y la catástrofe capitalista solo se puede enfrentar negándola a través de la constitución en clase del proletariado, negando materialmente las bases de la abstracción capitalista, desvelando sus raíces mistificadoras, destruyendo la religión de la vida cotidiana que es el capital.

Si hacemos un excursus por el mundo del pensamiento moderno y no tan moderno, no nos extrañará ver confirmada nuestra tesis más general. El pensamiento filosófico moderno vive de la separación entre sujeto y objeto, voluntad y fin, sociedad y Estado, objeto de conocimiento y realidad… En realidad estas distinciones desde un punto de vista estrictamente teórico encuentran su origen en un pensador medieval de finales del siglo XIII y principios del siglo XIV: Duns Escoto. No nos debería extrañar la fecha y ver en realidad en la Baja Edad Media el origen del pensamiento moderno ni verlo revestido de sentidos teológicos ¿Hay algo más teológico que el capital? Y en realidad este tipo de reflexiones acompañan al desarrollo que el ciclo del valor estaba llevando a cabo en Europa y que tras la crisis del siglo XIV (sobre todo en Inglaterra) va a ocasionar la implosión capitalista acompañada de modo inescindible con el desarrollo de un mercado mundial (para lo que será decisiva la colonización de América y el comercio esclavista con África). Duns Escoto llevará a cabo una operación conceptual decisiva como ruptura con el aristotelismo tomista dominante en el siglo XIII, esta distinción ex natura rei nos recuerda, no casualmente, al capital. Veamos.

Junto a la mercancía, la distinción lógico-formal guiará silenciosamente el pensamiento moderno. Se trata de una distinción paralela a la de lo racional y lo real. La distinción real (El brazo y el pie son dos partes diferentes del mismo cuerpo) constata una ausencia de identidad real entre dos cosas o componentes sustanciales de una cosa. La distinción de razón es una operación del intelecto y no se encuentra en la cosa misma (se trata de nociones y conceptos inseparables en su realidad, por ejemplo el espacio y el tiempo o el cuerpo y el alma). Para Aristóteles hay dos tipos de distinciones racionales, una que encuentra su fundamento en la cosa misma y otra mucho más lógica, en la operación de la inteligencia. Para el filósofo griego no hay tertium quid (no hay una tercera posibilidad) entre la distinción real y la distinción racional. Sin embargo, Escoto en el siglo XIV establecerá una distinción formal ex natura rei. Se trata de una distinción que, como la real, precede al intelecto, y que parte de la distinción razonada de la que hablábamos anteriormente, es decir de la distinción racional que encontraba su fundamento en la cosa misma. Escoto establecerá una correspondencia entre las formas conceptuales del intelecto y las formas reales. De esta manera, se objetiviza el intelecto (como el valor y el capital) y lo que es más importante un acto de conocimiento (al igual que una materia en el caso de la sustancia física) que esté privado de su objeto propio (la realidad, la verdad) no es ya contradictorio, porque está informado por la idea objetiva (por la forma a priori, ese objectivum en Escoto), puede ser verdadero por la voluntad performativa del conocimiento a pesar de la ausencia del objeto y de la realidad. Otro filósofo escolástico, Guillermo de Ockham, radicalizará esta perspectiva.

Entender lo dicho en el parágrafo anterior es muy importante. Se está separando el sujeto del objeto de conocimiento, la verdad de la correspondencia entre sujeto de conocimiento y objeto conocido, entre lo subjetivo y la realidad. Parecemos entrar en plena época de la postverdad o en el mundo performativo de los postmodernos y de socialdemócratas estilo Podemos[2], pero en realidad nos encontramos en la metafísica medieval y escolástica, nos encontramos en los albores del capitalismo. Y, sin embargo, existe una bonita correspondencia entre la evolución del mundo material y el del mundo de las ideas. No se trata de establecer un antes y un después como hace ese materialismo mecanicista y vulgar al que se ha dado por llamar materialismo histórico. No es que hay cambios en la estructura y después eso se refleja en la superestructura, no se trata de convenir que existe una connivencia oculta entre intereses materiales e ideológicos que justifican el dominio y los intereses del primero. No, de lo que se trata es de entender que la afirmación general del mundo mercantil conlleva la de la abstracción como lógica de pensamiento, algo que había ocurrido ya, de un modo más fragmentado, en la Grecia clásica. El desarrollo del comercio y del ciclo del valor conllevó el de las matemáticas y la filosofía cada vez más abstracta y más separada del mundo físico de los presocráticos. El dinero como equivalente general de una multiplicidad de valores de uso, permite pensar en una multiplicidad de materias y de objetos que se corresponden a formas a priori del pensamiento. Existe una relación entre la abstracción del mundo social y material y la abstracción que se vive en el mundo de la producción del pensamiento teórico. En el mundo griego clásico, donde el desarrollo de la mercancía y el dinero fue mucho más limitado, y donde en todo caso el trabajo no estaba bien visto (los esclavos no eran ciudadanos, las mujeres que vivían en el hogar tampoco) hubo resistencias frente a la lógica unívoca que pretende reducir la multiplicidad de lo real y de lo material a la idea. Un ejemplo de esto es la metafísica aristotélica (que tanto influirá en el pensamiento de Marx) para el que el ser se puede decir de muchas maneras, no se dice de modo unívoco, por lo que la multiplicidad de lo real nunca se reduce a un único principio abstracto. Aristóteles utiliza por ello la analogía como método de un pensamiento que trata de construir los conceptos a partir de las comparaciones entre entes reales y no subsumirlos a principios generales y abstractos (la infancia es a la mañana, como la vejez a la noche). El mismo Marx utilizará un método similar al aristotélico y es que para él, como para Aristóteles, el ser es una “unidad en lo diverso” (Grundrisse) que implica un método de lo concreto a lo abstracto y de lo abstracto a lo concreto, de modo continuo y siempre abierto, que trata de constituir la universalidad propia de la verdad con la restitución de la multiplicidad de la realidad concreta (“lo concreto es una síntesis de múltiples determinaciones abstractas”). Y todo ello frente a la abstracción impersonal de las formas a priori del pensamiento moderno que encuentran su raíz en la escolástica medieval tardía como hemos visto. Para Marx el método es el camino para llegar a la verdad y esto implica una conexión recíproca entre la verdad y la realidad, las formas de pensamiento no se separan, ni construyen de un modo performativo los objetos de conocimiento. Esta es la lógica de la forma valor que si es performativa y se apodera del cuerpo y del valor de uso de las mercancías.

Sin embargo, en el pensamiento moderno, la forma del conocimiento, la idea, el concepto, se sobrepone a lo real. Como el valor es un a priori de la riqueza social, en el pensamiento moderno los conceptos se hipostatizan a un nivel superior a la realidad, toda objetividad se manifiesta en ellos. Aunque el individuo no tenga conciencia, el concepto y el espíritu vive en él (como en Hegel), se encuentra constituido por las formas a priori y transcendentales que permiten conocer lo real (Kant), o por ideas claras y distintas (Descartes).

Siguiendo con nuestro razonamiento, la inducción abstractiva aristotélica que retoma Marx en su estudio del capital (la relación inseparable y semoviente entre concreto-abstracto-concreto) se contrapone radicalmente a las formas a priori kantianas típicas de la modernidad, donde el orden de las razones se corresponde con una pluralidad ordenada de lo real, o a la visión de Descartes donde para conocer lo real basta una concepción clara y distinta de la cosa, o al mismo empirismo británico de Locke o Hume que trata de captar intuitivamente el objeto, pero siempre desde la separación. En cualquier caso, a la pluralidad de las formas (esencias) corresponde una pluralidad de existencias.

Marx, no por casualidad, va a utilizar explícitamente para su crítica de la economía política la Lógica hegeliana. Y es que el ser del capital tiene movimientos analógicos al espíritu hegeliano y al concepto que se apodera de lo real y de lo concreto. El capital, como decíamos al inicio de nuestro texto, es idealista y la filosofía hegeliana es una manera precisa de poder describir el movimiento verdadero del capital que nos ubica en una realidad enajenada y falsa. El espíritu absoluto, que en sus diversas manifestaciones fenoménicas acaba por coincidir y reencontrase con lo real, se parece al trabajo abstracto que se hace sustancia como forma-valor a través del valor de cambio. El concepto (trabajo abstracto) coincide con la realidad material de las mercancías, con sus cuerpos, con sus valores de uso. El trabajo abstracto subsume y coincide con el trabajo concreto, el valor con el valor de uso… El mundo del capital es un mundo de abstracciones separadas (como si fuesen reales, a imagen y semejanza de la diferencia formal ex natura rei de Escoto) que acaban por encontrar cuerpos humanos reducidos a mercancías. Lo racional es real decía Hegel. La realidad se corresponde al concepto verdadero, performativo, a priori del valor hinchado de valor que es el capital gracias a la mediación del trabajo abstracto.

Vivimos en un conjunto de separaciones y distinciones, la que se establece entre el cuerpo social y el cuerpo político (separación que la socialdemocracia establece entre clase y partido, cuerpo y movimiento) que es además el fundamento del contractualismo político burgués. Distinción en el orden físico que separa la parte del todo (qué decir de las teorías posmodernas de la interseccionalidad al respecto, o del mismo método científico). En el plano metafísico entre el acto y la potencia, entre la existencia y la acción. En el gnoseológico entre el sujeto y el objeto. Y en la moral, entre la voluntad y la búsqueda del bien colectivo.

Del mismo modo y desde el punto de vista práctico y político, la potencia, el movimiento, subsumirá el acto, el cuerpo (esto son las visiones doctrinarias del comunismo que denunciará Marx). En la ética moderna, la voluntad se sobrepone al bien común. La voluntad separada de cualquier búsqueda colectiva de bien común se convierte en un primer motor autojustificado, que podrá ser la potencia absoluta de Dios, del Estado o del individuo atomizado y separado típico del mundo del capital. En este sentido, la moral no será una moral práctica, de virtudes comunes, sino una moral de valores a priori. Este tipo de separaciones son típicas de toda la sociología sobre las clases sociales, se reduce al proletariado a una clasificación estadística, sociológica, anagráfica. Y, por otra parte, está el partido, externo a ella, que le dota de conciencia: como el alma al cuerpo. Esta división típicamente socialdemócrata entre sociología y política, entre clase y partido, entre intereses inmediatos e intereses históricos, entre cuerpo y conciencia… es en realidad un producto de las divisiones y fragmentaciones típicas del mundo del capital, y desde un punto de vista teórico e ideológico es el resultado del sometimiento a formas a priori de lo concreto, de lo material, de las necesidades humanas. Se separa la conciencia del cuerpo social, la política de la voluntad representativa y así un largo etcétera. Muy distinta es la idea que Marx tiene de la relación entre clase y partido, y es que clase y partido son lo mismo. El proletariado es una clase que a partir de las determinaciones negativas que implica el capital se afirma como clase y por ende como partido al satisfacer sus necesidades humanas. No existe una separación entre acto y potencia, entre realidad y movimiento, entre “lo social” y “lo político”. Haciendo una analogía podríamos decir que la clase es el cuerpo de un organismo vivo y el partido su movimiento. Son la misma realidad inseparable desde distintos puntos de vista.

Por último, y para concluir este ya largo texto, nos gustaría dedicar algunas reflexiones a la corriente ideológica de pensamiento conocida como postmodernidad. En realidad, ésta no es sino una radicalización banalizada del mundo de valores y de formas conceptuales que se autonomizan en la modernidad capitalista. Es importante entender, desde este punto de vista, concepciones como la postmoderna, que nacen en el terreno de la academia a partir de la crisis del pensamiento estructuralista en la década de los setenta del siglo XX. Muchas veces se contrapone la búsqueda de verdad de la Ilustración con el hiper-relativismo de la postmodernidad. Creemos que hemos dado pruebas contundentes en este texto para argumentar que simplemente se trata de una radicalización de los fundamentos teóricos de la modernidad, que son los del mundo del capital y la mercancía.

Esto se ve muy bien en la autonomía que toma la distinción de género sobre la de sexo en el feminismo actual. Materia y forma no están unidas inmediatamente por sí mismas en un compuesto sustancial, son separables efectivamente en la cosa real. La materia no es ya un componente sustancial dentro de un compuesto indivisible y único, sino una cuasi forma, como una entidad formal y distinta realmente por sí misma. Lo no disociable existencialmente (no se puede separar la biología del cuerpo de la mujer de las formas culturales de vivir la condición femenina) vive aquí una separación real y absoluta. Es la misma forma de reificación que vivimos en nuestra época dominada por la mercancía y el capital. En realidad todas estas formas de separación son expresiones de la primera separación, que constituye la modernidad, que es la que crea el capital y sus diferentes metamorfosis como relación social, que es la separación del ser humano de la naturaleza y del ser humano con respecto al resto de su especie. ,

Y, sin embargo, es un lugar común que ha llegado a los libros de texto la separación entre sexo y género, entre biología y cultura. Y se habla de ellas como si fuesen entes realmente diferentes, como si hubiese una madame cultura que camina por sí misma y va cambiando de cuerpos a su voluntad. En este caso, es palmaria la relación inconsciente que las autoras postmodernas establecen sin saberlo con Duns Escoto, es una deuda mediada en realidad por el mundo mercantil. Y, en realidad, cuerpo y cultura son inseparables. Cualquier lucha emancipatoria contra el patriarcado y el capital tiene que partir de la inseparabilidad entre materia y forma, cuerpo y mente. Otra cosa es que podamos establecer distinciones lógicas, de razón pero nunca reales, como si hace el pensamiento postmoderno. Una cosa es que hombres y mujeres (que son entes reales en su individualidad) podamos vivir de manera diferente (según las culturas, los tiempos históricos, las elecciones incluso individuales) los modos de nuestra masculinidad y feminidad, pero eso nunca niega que seamos mujeres y hombres (más allá obviamente de que a diferencia del Estado está muy lejos de nuestra intención legislar sobre la voluntad de las personas).

El dualismo postmoderno de la teoría queer reproduce el dualismo más típico de las teorías modernas de un modo caricaturesco, es un dualismo que no se puede combatir desde las categorías del mundo mercantil o desde el mero discurso. Solo aboliendo la base de toda la fragmentación y separación de nuestras sociedades, el capital y el Estado, podremos constituir ese movimiento real que llamamos comunismo y abolir dichos dualismos.

A lo largo de este ensayo hemos tratado defender una hipótesis central: del mismo modo que es importante entender los productos del trabajo humano a partir de su forma, lo mismo es cierto para la producción de las ideas. Éstas, en la modernidad capitalista, tienen una estructura común, que divide las formas del conocer de la realidad conocida. Este dualismo implica una relación estrecha entre las formas objetivas del pensamiento y los movimientos abstractos del capital en un mundo dominado por la producción generalizada de mercancías. Existe una estructura común de pensamiento entre diferentes corrientes teóricas que hemos ido recorriendo brevemente en este texto. Pongamos un ejemplo, es mucho lo que une a la modernidad y a la postmodernidad, más allá de sus diferencias discursivas, la misma estructura de pensamiento. ¿Qué implica esta tesis? En primer lugar que hay que partir de esta constatación para realizar una crítica a las producciones teóricas del capital y, en segundo lugar, que un pensamiento comunista implica otra estructura de reflexión porque es inseparable de un movimiento real que niega el orden existente.

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[1] Para explicar esta contraposición (entre feminismo y emancipación de las mujeres con respecto al patriarcado) nos remitimos a otros textos, que estamos elaborando al respecto, donde explicamos detenidamente esta posición, desde nuestro antagonismo radical a la dupla inescindible capital-patriarcado.

[2] Nos remitimos al segundo artículo de la serie que escribimos sobre Podemos: Podemos en principio fue el verbo (II)