Walter Benjamin o la débil fuerza mesiánica del comunismo

Apuntes hacia un materialismo antropológico
en las Tesis sobre el concepto de historia

 

La ética aplicada a la historia es la doctrina de la revolución,
aplicada al Estado es la doctrina de la anarquía.

Walter Benjamin

 

 

El gesto teológico ha sido despreciado por muchos marxistas durante más de un siglo como un elemento reaccionario, un veneno opiáceo, en el mejor de los casos un arma cultural en el combate por la hegemonía o un aliado táctico en la lucha hacia la revolución. Es por ello que la carga teológica del pensamiento de Walter Benjamin sigue siendo hoy en día, pese a su carácter mainstream en los círculos académicos, un elemento incómodo de pensar.

Y sin embargo partimos aquí de la convicción de que la potencialidad revolucionaria de este pensamiento reside en la comunión entre teología y materialismo histórico. Extraño matrimonio entre un enano giboso y un autómata turco en la partida contra el capital, pero de una inesperada potencia teórica, sólo comparable al encuentro fortuito de una máquina de coser y un paraguas en una mesa de disección.

Por ello, si de las Tesis sobre el concepto de historia se extrae sobre todo, en la mayoría de los casos, la enseñanza de una crítica a la idea de progreso y a la concepción lineal, acumulativa de la historia, cómo no añadir que el concepto abierto y cualitativo que Benjamin opone no tiene ningún valor (revolucionario) sin el fundamento teológico que lo sustenta: las reflexiones que siguen tratarán de dar cuenta de ello.

 

La teología

Hay una tensión antropológica que atraviesa la historia de las sociedades de clases y hermana a los vencidos de generación en generación, de un sistema de opresión al siguiente. Esta invarianza humana, esta pulsión emancipatoria es pensada por Benjamin a través del gesto teológico —gesto que bebe sobre todo, pero no sólo¹, en las aguas teóricas del mesianismo judío. Se trata de una tensión inmanente del ser humano hacia la recuperación de la unidad perdida, hacia la reparación de lo que ha sido escindido: la Gemeinwesen (comunidad)² humana, la comunión íntima de las mujeres y los hombres entre sí y con la naturaleza³.

Esta tensión antropológica es nuestra «débil fuerza mesiánica»⁴, el basamento sobre el que se erige el «acuerdo tácito entre las generaciones pasadas y la nuestra» y sobre la cual «el pasado hace valer una pretensión» (tesis II), una exigencia. Pero ¿qué tipo de exigencia? La fuerza mesiánica que vincula a los oprimidos del pasado con los del presente exige que «de todo lo que sucedió alguna vez, nada debe considerarse perdido para la Historia» (tesis III). Y sin embargo es consustancial a la Historia el perderse, el pasado se nos escapa irremediablemente y el trabajo más denodado del cronista nada puede hacer para recuperar el «derroche ontológico»⁵ de la actividad humana (tesis V). Lo que ha sido es permanentemente olvidado, pero ha de permanecer como permanentemente inolvidable. No es gracias al trabajo historiográfico que podemos satisfacer esta exigencia del pasado, sino gracias a la rememoración (Eingedenken) y a la redención (Erlösung) de la praxis revolucionaria, recuperando para el presente lo inolvidable —las luchas de nuestras hermanas y hermanos, sus aspiraciones, sus hallazgos, sus representaciones, su amor y su odio— y llevando por fin a cumplimiento su exigencia en la sociedad sin clases, ya que «sólo a la humanidad redimida pertenece enteramente su pasado» (tesis III).

Pero detengámonos un momento en estos dos conceptos clave de la teología política de Benjamin.

En la tesis XVIIIb, cuenta éste que la importancia de la rememoración en la religión judía permitió a aquellos que la profesaban desencantar el porvenir, esto es, escapar a una experiencia del futuro como el espacio inaprensible —homogéneo— en que se erige la utopía o el tiempo escatológico y, en cambio, pensarlo desde la ligazón íntima, mesiánica entre el pasado y el presente. Una experiencia por cierto opuesta a la realizada por la socialdemocracia, quien de mano de la doctrina neokantiana había tomado la representación de la sociedad sin clases —secularización de la era mesiánica planteada por Marx, según Benjamin— para situarla en el futuro como «un ideal», «una tarea infinita», dando lugar así a la idea de progreso y a un tiempo lineal, homogéneo y vacío (tesis XVIIa⁶).

La rememoración, por el contrario, consiste en la reactualización del pasado, en hacer presente el pasado a través de prácticas rituales. Ello nos permite comprender cómo la historia no es un proceso lineal que se va autoconcluyendo, cómo lo que ha sucedido no queda abandonado en el basurero de la historia, o al menos en el basurero bibliográfico de los historiadores, sino que reaparece en las nuevas luchas de la clase por su emancipación —así, por ejemplo, la Liga Espartaquista de Rosa Luxemburg y Karl Liebknecht se hizo cargo de las luchas antiesclavistas en la República Romana, o el Ejército Zapatista de Liberación Nacional recuperó las luchas lideradas por Emiliano Zapata un siglo antes por la liberación del campesinado mexicano⁷.

Si nuestra débil fuerza mesiánica, si la tensión antropológica que nos exige el cumplimiento del acuerdo tácito con las generaciones anteriores, supone un puente entre el pasado y el presente, ello se debe a que la rememoración no es un mero trabajo historiográfico que se solidariza con los vencidos, ni «una poderosa arma cultural en el combate presente»⁸, sino que desborda ambas concepciones —la historiográfica y la política— para colocarse directamente en el plano teológico de la praxis revolucionaria: es sólo en el ejercicio de su autoactividad —en el proceso de autoconstrucción de la clase— que ésta recupera el hilo histórico y se reconoce en los que lucharon por su liberación y fueron derrotados; es en esta identificación súbita que reemerge del subsuelo el sustrato antropológico —mesiánico— del comunismo y convoca a los vencidos de todos los tiempos para su redención en la sociedad sin clases.

Así, la redención viene de la mano de la rememoración. Si esta segunda entraña un pasado que se hace presente en la lucha, la redención supone la reparación desde el presente de las derrotas pasadas en virtud de la construcción de una sociedad sin clases, que «no es la meta última del progreso en la historia sino, antes bien, su interrupción mil veces malograda pero finalmente consumada» (tesis XVIIa). Esto es: la redención, la emancipación, no es el producto de una progresiva acumulación de fuerzas —dentro o fuera de la administración estatal— que desemboca finalmente en la revolución, sino el establecimiento definitivo de lo que ya ha sido anticipado en las luchas precedentes como «astillas del tiempo mesiánico» (tesis XVIIIa): la consumación de las anticipaciones comunistas que son inmanentes a cada envite del proletariado por su liberación y que, al mismo tiempo, trascienden su condición concreta de capital variable —los oprimidos del sistema capitalista— para hacerlo uno con los oprimidos de todo sistema de dominación, ya sea éste el esclavismo, el feudalismo, el patriarcado o el sistema colonial. La redención se trata, en definitiva, de la institución de la Gemeinwesen, llevada a cabo por el proletariado como ser humano universal concreto:

¿Dónde está, pues, la posibilidad positiva de la emancipación alemana? Se responde: en la formación de una clase radicalmente esclavizada, Una clase de la sociedad civil que no es una clase de la sociedad civil, de un orden que es la disolución de todos los órdenes; de una esfera que posee, por su sufrimiento universal, un carácter universal, que no reivindica un derecho particular porque no se ha cometido hacia ella una injusticia particular, sino una pura y simple injusticia, que no puede producir a título histórico sino a título humano, que no está en oposición unilateral a las consecuencias sino en oposición global a los presupuestos del ser del Estado alemán, de una esfera, en fin, que no puede emanciparse sin emancipar todas las otras esferas y por ello emanciparlas a todas, que, en una palabra, es la pérdida total del hombre y sólo puede reconquistarlo a través de la readquisición completa del hombre. La disolución de la sociedad en tanto Estado particular, es el proletariado.⁹

El materialismo histórico

La teología permite así la revitalización del materialismo histórico, un cuerpo muerto en la tierra —un autómata inservible— si se le priva de su raíz mesiánica-antropológica. Para comprender a Benjamin será entonces imprescindible hacerse cargo de teología y materialismo por igual, comprendiendo su alianza íntima, su profundo entrelazamiento, que en este texto tratamos de recoger —atañéndonos al carácter transhistórico de lo mesiánico— con el concepto de materialismo antropológico.

Si el gesto teológico ha hecho posible rendir cuentas de la invarianza comunista que atraviesa la historia, que es la condición de posibilidad para que una clase —el proletariado— acabe con la separación de clases y restituya la comunidad humana original, el materialismo histórico será lo que nos ayude a discernir cómo es posible esto mismo: cómo es posible que a través de la lucha de clases se produzca el fin de las clases, que a través de la lucha por lo profano pueda ponerse en práctica lo mesiánico, que «la imagen de la felicidad [sea] inseparable de la imagen de la liberación» (tesis II).

La lucha de clases, que un historiador educado en la escuela de Marx jamás pierde de vista, es una lucha por las cosas brutas y materiales, sin las cuales no hay nada refinado ni espiritual. Pero en la lucha de clases lo refinado y lo espiritual se presentan de muy distinto modo que como botín reservado al vencedor.

Así es como comienza la tesis IV, tras una cita de Hegel que hace aparecer —mediante un recurso muy caro a Benjamin— al representante del idealismo alemán, con cuya noción de historia universal se enfrenta en las propias Tesis, como el materialista más pedestre. La lucha de los oprimidos es ante todo una lucha por resolver el aquí y ahora más material de su opresión, pero no puede reducirse a lo puramente material. El final de la cita es una referencia implícita a la escisión que realiza la socialdemocracia entre la lucha material y espiritual —vale decir, entre la política y la moral—, dejando lo segundo como «botín reservado al vencedor», como utopía última a la que llegar tras la larga marcha del encarecimiento de la mercancía fuerza de trabajo por las tierras del tiempo homogéneo y vacío. Por cierto que un gesto parecido a este, tanto en el plano diacrónico como en el sincrónico, lo encontramos en la actualidad en los dirigentes de Podemos¹⁰.

Bien al contrario, en la lucha por lo material reemergen los valores espirituales de generaciones pasadas, que permiten poner en cuestión —hacer inoperante— «cualquier victoria que en [la lejanía del tiempo] hayan logrado y festejado alguna vez los poderosos» y, como «por una secreta especie de heliotropismo», vuelven el rostro del pasado hacia el lugar en que renace el sol de la Historia (tesis IV), esto es, remiten al constante renacer de lo espiritual —la invarianza comunista— en las luchas por el interés material, concreto, de los oprimidos de hoy.

Así, el materialismo histórico nos enseña que el motor de la historia es la lucha entre las clases dominantes por conservar su dominio y las clases dominadas por mejorar sus condiciones de vida —«el orden de lo profano [la historia] tiene que erigirse sobre la idea de felicidad»¹¹—, pero también «su relación [la de la historia, lo profano] para con lo mesiánico es una de las enseñanzas esenciales de la filosofía de la historia»¹²: lo mesiánico y lo profano —la moral y la política, la finalidad general y el interés concreto— son órdenes heterogéneos y no pueden confundirse ni reducirse el uno al otro, ni tampoco yuxtaponerse convirtiendo al primero en «el telos de la dynamis histórica»¹³, en su meta, como querría la socialdemocracia. Son diferentes e incluso divergentes. En el Fragmento teológico-político —del que se duda si se escribió en 1920-1921 o ya en 1938, poco antes de las Tesis— Benjamin expone la relación entre lo histórico-profano y lo mesiánico con una imagen donde dos flechas señalan la orientación del movimiento de la historia —organizado por la búsqueda de felicidad, por la lucha de clases, esto es, por el interés concreto— y la «dirección de la intensidad mesiánica», de tal forma que «la pesquisa de felicidad de la humanidad libre se afana apartándose» de ésta. Sin embargo, añade, «el orden de lo profano puede favorecer la llegada del Reino mesiánico. Lo profano no es desde luego una categoría del Reino; pero sí que es una categoría, y además atinadísima, de su quedo acercamiento»¹⁴.

¿Qué significa este «quedo acercamiento», esta aproximación inmóvil de lo profano a lo mesiánico? Esta pregunta puede ser contestada a través de las reflexiones de Agamben extraídas del pensamiento paulino —que habría tenido una gran influencia en Benjamin, según defiende el autor de manera convincente. En efecto, hay una fuerte analogía —o correspondencia, si se quiere— entre el quedo acercamiento de lo profano a lo mesiánico y la revocación de la vocación en el pensamiento paulino, esto es, la revocación de lo profano o histórico que realiza la vocación mesiánica en el que ha sido llamado. Nos explicamos.

De forma esquemática, podemos distinguir en el pensamiento de Pablo una división entre el tiempo histórico, el tiempo mesiánico y el tiempo escatológico, separados por la primera y la segunda llegada del Mesías. Frente al último, que es el final de los tiempos —la era mesiánica o la sociedad sin clases en Benjamin—, tiempo histórico y tiempo mesiánico conviven. O, mejor dicho, la primera llegada del Mesías y, con ella, la vocación —llamada, klesis— mesiánica, supone un corte de tal naturaleza en el tiempo histórico y en las condiciones materiales que a él se adscriben, que ambos son revocados desde dentro, pero no sustituidos por una nueva condición ni sencillamente negados; se produce un vaciamiento desde el interior, una inoperancia o un no-estar-en-acto (katargein) del tiempo histórico y de las condiciones materiales que lo acompañan: una dislocación de lo profano que, sin anularlo, le impide coincidir consigo mismo y produce de esta manera un resto. Con este corte se introduce en la historia el tiempo mesiánico —to nyn kairô, «el tiempo presente», que es la expresión paulina para referirse al mismo.

Como en Benjamin, en Pablo el tiempo histórico está preñado de «astillas del tiempo mesiánico» producto de una dislocación entre nuestras circunstancias materiales —el esclavo o el libre, la mujer o el hombre, el pobre o el rico— y aquello que somos desde el momento en que hemos sido llamados por el Mesías, en que entregamos nuestra fe a la buena nueva (evaggelion). Esta dislocación es al tiempo inmanente y trascendente, porque no niega las circunstancias materiales que nos separan de los otros —no anula nuestra condición de esclavos o de personas libres, de mujeres o de hombres— pero las trasciende, las inhabilita, las vuelve inoperantes, inconclusas, generando en nosotros un resto irreductible a lo profano que permite pensar la reconciliación, la iglesia (ekklesia) o «comunidad de la klesis mesiánica»¹⁵, comunidad de los que han sido llamados y trascienden así, sin salir de ella, su propia condición histórica.

Con la aparición de la «intensidad mesiánica en el corazón de cada hombre interior»¹⁶ en virtud de la praxis revolucionaria, la historia ordenada según la lucha de clases —la «pesquisa de felicidad»— sufre un dislocamiento, un tensionamiento interior que le impide coincidir consigo misma en un doble sentido: la lucha material se abre, en «un quedo acercamiento» a los valores espirituales que la proyectan fuera de sí sin negarla; al mismo tiempo, la presencia de lo mesiánico impide que el suceso histórico, lo que ha sido, coincida consigo mismo y se concluya, perdiéndose para siempre toda posibilidad de recuperación —redención— para el presente. La exigencia que hace valer el pasado sobre el presente como la permanencia de lo olvidado-inolvidable, como la no conclusión del suceso histórico, es posible porque lo mesiánico lo desactiva, lo hace inoperante, hace que lo que ha sido no esté ya en acto (katargein), no se cierre sobre sí. La fuerza mesiánica opera según el principio de sustracción, de debilidad o asthéneia¹⁷, que deja las puertas del pasado abiertas para que en el presente «cada segundo [sea] la puerta estrecha a través de la cual [puede] pasar el Mesías» (tesis XVIIIb). Al mismo tiempo, hace posible la llegada misma del Mesías como sujeto colectivo, en tanto que permite que aquellos que no son más que capital variable y como tal luchan frente a su comprador capitalista, en un intento por mejorar sus condiciones de vida en la compra-venta de la mercancía fuerza de trabajo, sufran una dislocación y hallen en el resto que con ella se produce, en el elemento irreductible a la lógica del valor, el sustrato que los convierte en proletariado, clase universal, «la última clase sojuzgada, la clase vengadora que, en nombre de las generaciones vencidas, lleva a su término la obra de liberación» (tesis XII), autosuprimiéndose como Mesías colectivo en la sociedad sin clases¹⁸.

El tiempo actual

Como decíamos al comienzo del texto, es sólo a partir de la profunda alianza entre teología y materialismo histórico como se puede comprender la potencialidad —revolucionaria— del concepto de historia que Benjamin opone a la idea del progreso y a su tiempo homogéneo y vacío. Esto es: sólo a partir de la pregunta por la intervención que realiza la débil fuerza mesiánica en el orden de lo profano —abriendo en nosotros el resto irreductible a la dominación del capital— puede hallarse el sentido a una historia como Jetztzeit, como tiempo actual.

En la tesis XIII, Benjamin señala como base de la idea de progreso «la idea de su marcha a través de un tiempo homogéneo y vacío». Este tiempo se caracteriza por ser cuantitativo y acumulativo —el historiador que a este tiempo se adscribe desgrana «la sucesión de los acontecimientos como un rosario» (tesis XVIIIa)—, por tanto autoconclusivo, ya que los acontecimientos van acumulándose en el pasado sin posibilidad de ser reabiertos por las prácticas del presente, y sobre todo vacío, homogéneo: si el pasado está definitivamente cerrado, la historia no es más que un cementerio de lápidas idénticas —«imagen “eterna” del pasado» (tesis XVI) en la eternidad de la muerte—; si algo tuvo cualidad en la fugacidad del presente, dejó de tenerla en el instante siguiente, se volvió número, un desecho del reloj: «la buena noticia¹⁹ que trae jadeante el historiógrafo del pasado sale de una boca que, acaso en el momento mismo de abrirse, ya habla en el vacío» (tesis V). Así, esta concepción del tiempo necesita de un presente que sea transcurso (tesis XVI), movimiento incesante por los raíles de la historia hacia el horizonte infinito del progreso.

A nadie se le escapa que este tiempo homogéneo y vacío sobre el que se funda la idea de progreso es el tiempo del capital, de la lógica del valor, que lo escinde en forma y contenido, en valor de cambio y valor de uso, haciendo que forma y valor determinen, rijan y en última instancia nulifiquen la cualidad del tiempo. A la luz de esta perspectiva, se hace más comprensible por qué el futuro tiene tal importancia en esta concepción. Permítasenos una cita algo extensa, pero extremadamente pertinente, para dar cuenta de esto:

Desde el principio, para el capital, la relación con el pasado y el presente se revela menos importante que la relación con el futuro. En efecto el único intercambio revitalizante para él es el que realiza con la fuerza de trabajo; la plusvalía creada, capital potencial, sólo puede convertirse en capital efectivo intercambiándose por trabajo futuro. […] Si este futuro no se hace presente (a partir de ahora pasado), asistimos a su abolición: desvalorización por pérdida total de sustancia. Es claro por ello que de entrada el capital debe dominar el futuro, para que haya garantías de cumplimiento del proceso de producción. El sistema de crédito le permite realizar esta conquista. A partir de entonces el capital se ha apropiado del tiempo, el cual modela a su imagen, el tiempo cuantitativo. […] A partir de entonces el capital produce el tiempo. De ahora en adelante, ¿dónde pueden los hombres situar sus utopías y sus ucronías? […] El capital ha conquistado el futuro. Ya no teme a las utopías, incluso tiende a producirlas. El futuro es rentable. Producir un futuro es condicionar a los hombres, a partir de ahora, en función de una determinada producción, lo que supone la programación absoluta. El hombre, osamenta del tiempo (Marx)²⁰, es excluido del tiempo.²¹

Habiendo el capital «conquistado el futuro», ¿cómo extrañarnos de que «atribuir a la clase obrera el papel de redentora de las generaciones venideras [debilitara] sus mejores fuerzas» (tesis XII)? Si «el capital ha conquistado el futuro», si «ya no teme a las utopías, incluso tiende a producirlas», entonces «¿dónde pueden los hombres situar sus utopías y sus ucronías?» La respuesta de Benjamin es tajante: en el tiempo actual (Jetztzeit), que es instante penetrado de «astillas del tiempo mesiánico» (tesis XVIIIa), esto es, reconectado de forma íntima, mesiánica, con las generaciones pasadas.

Nótese que la lectura que aquí hacemos del tiempo homogéneo y vacío no hace de él una mera concepción intelectual, una ilusión que basta con despejar mediante un buen trabajo historiográfico. Tampoco creemos que Benjamin lo considere así. Al contrario que la idea de progreso, «que no [tiene] relación con lo real sino que [formula] una pretensión dogmática» (tesis XIII), el tiempo homogéneo y vacío en que se funda y su plasmación en el devenir de las sociedades —el continuo histórico— es real, operativo, y es por eso que podemos y debemos hacerlo estallar²². Cualquiera que despierte a las siete de la mañana cada día, cualquiera que coma apresurado contando los minutos que restan para el regreso al trabajo, cualquiera que agote hasta el último segundo de la compañía de sus amigos antes de tomar el último metro y regresar a casa, y poner el despertador, y contar las horas de descanso que le quedan hasta las siete de la mañana del día siguiente, sabe con certeza hasta qué punto es operativo el tiempo homogéneo y vacío, hasta qué punto su propia vida es osamenta del tiempo del capital.

Es por ello mismo que el tiempo actual, el Jetztzeit, no es producto del trabajo del materialista histórico, es decir, no es una otra concepción del tiempo que entra en pugna con la primera en la arena de las ideas. Quien así lo considere no ha comprendido nada: «el sujeto del saber histórico es la clase combatiente, la misma clase oprimida» (tesis XII), porque es sólo en la praxis revolucionaria que puede hacerse estallar el continuo histórico al que nos tiene subsumidos el capital, de la misma forma en que hizo estallar los relojes el proletariado francés durante la Revolución de 1830 (tesis XV). Sólo en la lucha por nuestra emancipación puede nacer el tiempo actual.

Pero «la historia es objeto de una construcción cuyo marco no es el tiempo homogéneo y vacío, sino un ámbito lleno de “tiempo actual”» (tesis XIV). ¿Cómo comprender entonces esto?

El tiempo actual es el marco en el que se construye la historia, el espacio en el que se produce «el salto del tigre al pasado» que es la revolución —el salto mesiánico que convoca a los vencidos y repara lo destruido—, porque el tiempo actual alberga y posibilita el tiempo homogéneo de la misma manera que el estado de excepción alberga y posibilita el Estado democrático, del cual el fascismo no es más que su exposición al desnudo. La autonomía irreductible de la actividad humana se muestra en la praxis revolucionaria —«el verdadero estado de excepción» (tesis VIII)— en cuerpo y espíritu. El capital puede subsumir el tiempo y la vida porque hay un resto —la confianza, el coraje, el humor, la creatividad, las pasiones, los cuidados— irreductible a la lógica del valor, que hace su aparición en las luchas por lo material «actuando retrospectivamente en la lejanía del tiempo» (tesis IV). Así como el capital necesita de este resto para reproducirse —una subsunción absoluta sería su victoria pírrica, porque supondría su definitiva liquidación y también la nuestra—, de la misma manera el continuo histórico depende y está albergado por el tiempo actual, que es la máxima manifestación de la autonomía humana, la débil fuerza mesiánica del comunismo hecha carne en la praxis revolucionaria.

El ángel de la historia —la tensión antropológica por la liberación— no ha conseguido aún «demorarse», mantenerse «inmóvil en el umbral del tiempo» (tesis XVI) para abrir el Jetztzeit y «reparar lo destruido» (tesis IX): la tempestad que empuja sus alas, eso «que llamamos progreso», es la fuerza de la subsunción al capital, que obliga a entregar el relevo mesiánico de generación en generación en la carrera por nuestra emancipación definitiva —una carrera, es cierto, a contrarreloj. Pero «quien profese el materialismo histórico no puede sino ingeniárselas para discernir ése, el más imperceptible todos los cambios» (tesis IV): las astillas del tiempo mesiánico que atraviesan cada nueva lucha abierta por nuestra redención y la de aquellos que nos precedieron, el resto irreductible que el capital no puede subsumir y que será la base sobre la que el Mesías colectivo, el proletariado como encarnación última la débil fuerza mesiánica del comunismo, abra las puertas de la sociedad sin clases.

 

La difícil recepción de las Tesis

La primera edición de las Tesis sobre el concepto de historia fue editada por el Instituto de Investigación Social de Frankfurt, desde su exilio norteamericano en Los Ángeles. La recepción del manuscrito había llegado a Adorno gracias a Hannah Arendt, a la que Benjamin había proporcionado una copia en Marsella antes de tratar de llegar a la frontera española, en su huida de los nazis. Desde entonces la opinión que Adorno y su compañero Horkheimer tenían de Benjamin se convirtió en una presencia tutelar de la lectura de las Tesis por parte de muchos marxistas y académicos²³. La relación de Benjamin con los miembros de la Escuela de Frankfurt había sido complicada, sobre todo en lo intelectual. La radicalidad ontológica y teológica que dimana del texto póstumo benjaminiano no había escapado a la lectura de Adorno, así como tampoco a su crítica ni a la de Horkheimer. Por ejemplo, en una carta que Adorno escribe a este último en 1941 desde Nueva York, ya indicaba que además del carácter fragmentario de las Tesis se vislumbra: «Una cierta ingenuidad en las partes en las que el discurso se refiere al marxismo y a la política, lo que no se puede dejar de observar ni siquiera esta vez»²⁴. Es decir, lo que disturbaba fundamentalmente a Adorno no era el carácter fragmentario y en borrador de las Tesis sino la radicalidad ontológica y comunista del manuscrito póstumo de Benjamin. Esa radicalidad, esa búsqueda absoluta de redención, Adorno las hace pasar por ingenuidad, como por —nos vendría de modo automático al recuerdo— algún tipo de enfermedad infantil²⁵.

Ya en 1935 Adorno había criticado la importancia que Benjamin estaba dando a la idea de comunidad originaria, y al comunismo primitivo, gracias a su lectura del libro de Bachofen sobre El Matriarcado. Benjamin defenderá que la rememoración de ese pasado (eingedeken) nos prohíbe concebir la historia de una forma radicalmente ateológica. El combate de las generaciones pasadas se une de este modo a la experiencia de las sociedades sin clases de la prehistoria, comunidad que el combate del tiempo actual pretende reestablecer, lo cual constituye uno de los sustratos del materialismo antropológico de Benjamin, uno de sus núcleos invariantes: la idea de comunidad originaria que vincula al comunismo primitivo, así como su intento de actualización en la constelación que une el pasado comunista con el futuro comunista. Se trata de una búsqueda de unidad y armonía, de comunidad humana, en una defensa de la perspectiva actual del “paraíso perdido”. Podemos encontrar muestras de estas reflexiones, que volveremos a ver en las Tesis, en París capital del siglo XIX, donde Benjamin realiza una defensa «de un estrato ahistórico que constituiría de algún modo el núcleo invariante de la utopía, como si toda formación utópica guardase una relación secreta con la edad de oro»²⁶. En efecto, en esta parte de los Pasajes dedicada a Fourier (cuya figura volverá a aparecer en las Tesis), Benjamin afirma que:

Al mismo tiempo, lo que emerge en estas imágenes de deseo es el esfuerzo resuelto de distanciarse de todo lo que es anticuado —incluyendo, no obstante, el pasado reciente. Estas tendencias desvían la imaginación (que recibe un impulso de lo nuevo) de vuelta al pasado primal. En el sueño en que cada época juega con las imágenes de su sucesora, éste aparece vinculado a elementos de la historia primal —esto es, a elementos de una sociedad sin clases. Y las experiencias de una sociedad así —almacenadas en el inconsciente de lo colectivo— engendran, a través de la interpenetración con lo que es nuevo, la utopía que ha dejado su huella en mil configuraciones de la vida, desde edificios duraderos a modas pasajeras.²⁷

La búsqueda de la sociedad sin clases aparece siempre en los sueños de cada época, almacenados de un modo inconsciente en lo colectivo. De este modo el pasado remoto de la comunidad humana originaria tiene la potencialidad de asaltar el presente y configurar la actualidad de la utopía: «Lo nuevo, tomando la forma de una imagen, debe asociar siempre sus elementos con los elementos de una sociedad sin clases»²⁸. Así el sueño de emancipación radical, que procede de la Edad de Oro perdida, permanece como un perpetuum invariable²⁹ en el inconsciente colectivo de las multitudes oprimidas, y es lo que permite operar como un tipo de resto, según explicábamos más arriba, que transciende el pasado inmediato y el continuum de la historia para afirmar en acto la potencia de la comunidad originaria proyectada hacia el futuro comunista. El comunismo primitivo, el sueño ancestral de una época dorada, se asocia a múltiples constelaciones a lo largo de la historia, transmitiendo siempre su fuerza inconsciente en el despertar de las ansias de redención humanas³⁰. De este modo, y a través de la rememoración colectiva, se encuentra en la experiencia comunista, antiestatal y antipatriarcal del comunismo primitivo un motivo de fuerza espiritual para la lucha actual a favor de la sociedad sin clases del futuro. Sobre esta fuerza del inconsciente colectivo, que se expresa en aquellas constelaciones humanas que restituyen la verdadera imagen de la comunidad originaria, a través de una íntima empatía, volveremos más adelante. Ahora lo que queremos destacar es que la crítica que Adorno llevará a cabo a esta defensa de la Edad de Oro en los escritos de Benjamin de 1935, motivo una relectura meramente parcial y momentánea de nuestro materialista histórico, como se puede observar a la luz de las Tesis.

Como prueba de ello, y de la profundidad de la reflexión de Benjamin en el intento de sintetizar de un modo inescindible lo profano y lo mesiánico, lo inmanente de lo transcendente, podemos observar su reflexión ante una carta de Horkheimer en que éste le recriminaba que el pasado es pasado, que los muertos se encuentran muertos, que no se puede actualizar su fuerza en el presente —porque, añadiríamos, concluido el pasado no hay resto posible que nos salve. Veamos en primer lugar la carta de Horkheimer del 16 de marzo de 1937:

La injusticia pasada ya sucedió y está definitivamente concluida. Los muertos se encuentran definitivamente muertos… Si se toma plenamente en serio lo no-definitivo, es necesario creer en el juicio universal… Quizás en relación a lo no-definitivo existe una diferencia entre lo positivo y lo negativo, es decir que la injusticia, el horror, los dolores del pasado son irreparables. La justicia ejercitada, los gozos, las obras se relacionan con el tiempo de modo diferente, porque su carácter positivo es ampliamente negado por la caducidad.³¹

En relación a esta reflexión es emblemática la respuesta de Benjamin en los materiales de los Pasajes:

La corrección de estos razonamientos se encuentra en la reflexión de que la historia no es sólo una ciencia sino que es también, y en no menor medida, una forma de rememoración. Lo que la ciencia ha “establecido” puede ser modificado por la rememoración. La rememoración puede hacer de lo incompleto (la felicidad) algo completo y de lo completo (el dolor) algo incompleto. Esto es la teología; pero en la rememoración llevamos a cabo una experiencia que nos prohíbe concebir la historia de un modo fundamentalmente ateológico, aunque no nos sea lícito intentar escribirla en conceptos inmediatamente teológicos.³²

Aquí vuelve nuevamente la idea de resto que hemos explicado. Gracias a la rememoración del pasado de los vencidos, de la experiencia del comunismo primitivo, de la comunidad originaria, el tiempo actual puede sustraerse al continuum de la historia haciendo de lo que ahora es en acto, de lo que ahora es completo algo incompleto, y permitiendo así que la potencia del comunismo se construya en acto. Para ello es necesario recoger la fuerza de lo mesiánico, de la teología —aunque no pueda escribirse en conceptos inmediatamente teológicos, ya que «no puede mostrarse», como decía Benjamin en la Tesis I— porque supone ese sustrato espiritual, antropológico, mesiánico, que constituye la fuerza, en origen, como fuente, de la búsqueda comunista. A este respecto es importante no confundir teología con religión: «Lo divino se manifiesta sólo en la violencia revolucionaria», decía el joven Benjamin para añadir luego: «No se trata de “actuación” de la potencia divina. De un lado este proceso mismo es la suprema realidad y por otro lado la potencia divina tiene su realidad en sí (¡Términos inadaptados!) […] Lo religioso es absurdo. Entre religión y confesión religiosa no hay ninguna diferencia esencial»³³.

De este modo parece oponer lo teológico, como manifestación divina de la violencia revolucionaria (tema que reaparecerá también en su Para una crítica de la violencia), a la religión. De hecho, para Benjamin el «capitalismo es una religión del puro culto, sin dogma» porque no conoce «ninguna dogmática particular, ninguna teología»³⁴, por lo que no sería aventurado afirmar que la teología en Benjamin es una fuerza espiritual que permea con su transcendencia el tiempo actual en busca de redención, pero que, al mismo tiempo, hay que ponerle un freno para que esa fuerza transcendente sea inmanente, sea profana. La fuerza teológica es tal porque es efectiva, porque es una transcendencia inmanente³⁵ que posibilita la liberación y felicidad humana, no es un elemento religioso alienante. La fuerza teológica se hace carne en los oprimidos, «el verdadero sujeto de la historia»: no casualmente el Mesías que abre la puerta escatológica es un Mesías colectivo. 

Tertium non datur

La experiencia de nuestra generación:
el capitalismo no morirá de muerte natural

Walter Benjamin

Más recientemente, la recepción de las Tesis sobre concepto de historia ha sido muy importante entre algunos intelectuales marxistas revolucionarios influenciados por el trotskismo. Nos referimos en estas páginas a los dos más destacados, Daniel Bensaïd y Michael Löwy³⁶. Su interesante lectura en algunos puntos se enfrenta, sin embargo, con límites consustanciales, debidos precisamente a su misma referencia política, que dificulta asumir la radicalidad extremista del dictum benjaminiano.

Daniel Bensaïd hizo de su lectura de las tesis uno de los motivos más originales de su producción teórica, con lo que pretendía romper y saltar por encima de los aspectos más deterministas y progresistas del marxismo revolucionario tradicional. Esta influencia se puede observar en el libro que le dedica, una de sus primeras obras teóricas más importantes, en los años 90 del siglo XX (una vez que abandona su dedicación profesional a la construcción de la Ligue Communiste Révolutionnaire francesa y después al Secretariado Unificado de la IV Internacional)³⁷. Se trata de Walter Benjamin, sentinelle messianique (1990), si bien es igualmente importante su libro La discordance des temps (1995) para observar dicha influencia.

Bensaïd trata de visualizar en las Tesis el aspecto de crítica del progreso lineal, criticando el tiempo uniforme y la causalidad mecánica. La historia no marcha en un sentido único, para ello se apoya en «el primado de la política sobre la historia» que defiende Walter Benjamin. Esa mirada de la política sobre la historia permite las rupturas, las transiciones y los pasajes que protagoniza la razón mesiánica, pero sabiendo que sólo la lucha política puede decidir. De este modo la misión emancipadora se conjuga desde el presente, desde el Jetztzeit (tiempo actual), que implica siempre una renovación y un recomienzo. La razón mesiánica supone, y en esto es interesante la reflexión de Daniel Bensaïd, una eternidad siempre recomenzada. «El presente, ocupando el lugar central del Dios decaído, ejerce un poder resurrector sobre el pasado y profético sobre el futuro»³⁸. De ahí la alianza entre materialismo histórico y teología. Pero, en realidad, Bensaïd reduce la débil fuerza mesiánica de Benjamin a un mesianismo secularizado y laico, donde la fuerza de lo secularizado ahoga lo mesiánico. Bensaïd insiste permanentemente en la importancia de las bifurcaciones frente a la linealidad del tiempo homogéneo y vacío, bifurcaciones de lo posible que se construyen a partir de la razón estratégica y política. Pero, de este modo, se pierde de vista la fuerza invariante que tiene la perspectiva comunista en el mesianismo de Benjamin. Su crítica al progreso como ideología de un mundo dirigido a la catástrofe no se hace en nombre simplemente de lo aleatorio, o de una primacía política que puede construir otra política. En esto Benjamin es muy claro: hay en él —podemos llegar a decir— un determinismo programático, por el cual sólo la redención radical de lo humano a través de la rememoración de las generaciones vencidas y de la experiencia de la sociedad comunista sin clases y sin Estado, constituye la perspectiva que nos puede salvar de la pesadilla acuciante del progreso capitalista. Tertium non datur en Benjamin.

Obviamente Bensaïd no desconoce esta perspectiva en términos generales pero, en lo concreto de su discurso, reduce dicha radicalidad intransigente en nombre de lo posible, de las bifurcaciones, de los pasajes y las rupturas, no definidos de un modo redentor/comunista. El centinela mesiánico de Daniel Bensaïd seculariza dicha perspectiva en nombre de una «espera activa e impaciente del centinela, siempre listo para hacer la irrupción de lo posible» (en La discordance des temps). Por el contrario, y a pesar de lo fragmentario de las Tesis y del hecho innegable de que a veces éstas aluden a los vencidos en un sentido general, el espíritu y la letra de Benjamin es mucho más definido. La posibilidad de la redención general es simplemente una potencia, una posibilidad, como decimos, pero lo que efectúa la redención posible es algo que se impone, que deriva de un perpetuum invariable que permanece involuntariamente en las multitudes oprimidas. Leamos al propio Benjamin:

Estas imágenes, como se sabe, llegan involuntariamente. Se parecen a las imágenes del propio pasado que se presentan en la mente de los hombres en el momento del peligro. Estas imágenes, como se sabe, se dan involuntariamente. La historia, en sentido riguroso, es por lo tanto una imagen que procede de la rememoración involuntaria, una imagen que se impone de modo improvisado al sujeto de la historia en el momento del peligro […]. Este sujeto no es en absoluto un sujeto transcendental, sino la clase oprimida que lucha en la situación de mayor vulnerabilidad.³⁹

Benjamin no puede ser más claro. En primer lugar, no en cualquier momento se pueden dar las imágenes dialécticas que vinculan el tiempo actual al pasado de las generaciones vencidas, es sólo en momentos específicos, de peligro, de catástrofe, donde estas imágenes se dan involuntariamente abriendo la perspectiva de que aparezca el mesías colectivo que abre la puerta escatológica de la redención comunista. La constelación entre pasado y tiempo actual es bien diferente de la del tiempo homogéneo y vacío; se trata de una constelación cósmica:

[En las épocas de crisis] las constelaciones cotidianas comienzan a convertirse progresivamente en menos cotidianas, su retorno se convierte en cada vez más raro y surge así el presentimiento de que había que contentarse con las constelaciones cósmicas. En definitiva la costumbre se prepara a renunciar a algunos de sus derechos […]. Las costumbres son la armadura de la experiencia, las experiencias vividas las desagregan.⁴⁰

Las épocas de crisis, como la que estaba viviendo Benjamin, como la que estamos viviendo nosotras/os, ponen en cuestión los hábitos y las costumbres del pasado, las experiencias vividas desagregan la armadura de las tradiciones de los vencedores y abren la historia al presentimiento de las constelaciones cósmicas, al despertar de los sueños inconscientes y colectivos que nos unen al pasado armónico del paraíso perdido, pudiendo preparar de este modo la restitutio in integrum (la reparación, tiqqun en hebreo) de la que habla el Fragmento teológico-político, el advenimiento de la redención universal, del comunismo. La rememoración inconsciente del pasado se realiza en nombre de la perspectiva comunista, de la búsqueda de lo perdido, de la sociedad sin clases. Giorgio Agamben, como sabemos, encontró un manuscrito de las tesis anotado a mano por el propio Benjamin. En dicho manuscrito, Handexemplar, la tesis XVIII (que es la tesis XVIIa de las ediciones que manejamos, pero que en otras no se ha llegado a incluir) debía acabar del siguiente modo: «Hay que restituir al concepto de sociedad sin clases su verdadero rostro mesiánico, en el interés mismo de la política revolucionaria del proletariado»⁴¹.

En esta tesis se afirma, sin lugar a dudas, la radicalidad ontológica de la perspectiva comunista de Benjamin, su extremismo. La verdadera política revolucionaria del proletariado es la sociedad sin clases, que se alcanza a través del maridaje entre lo profano y lo mesiánico. Este aspecto es central y permanente en la reflexión de Benjamin y lo aleja ostensiblemente de una mera defensa de la primacía de la política sobre la historia, primacía de la que Bensaïd se vale para construir las bifurcaciones de lo posible en su concepto de historia, y que finalmente servirán para sostener posiciones posibilistas, inmediatistas y por tanto desmerecedoras de la profunda radicalidad de nuestro materialista histórico. La finalidad de Benjamín es bien clara y determinada, la sociedad sin clases.

Cuando el pensamiento se fija de improviso en una constelación saturada de tensiones le comunica un choque que la cristaliza en mónada. El partidario del materialismo histórico sólo se aproxima a un objeto histórico cuando éste se le presenta como una mónada. En esa estructura reconoce el signo de una suspensión mesiánica del devenir; en otras palabras, de una posibilidad revolucionaria en el combate por el pasado oprimido. (Tesis XVII)

De modo imprevisto se nos comunica una rememoración, un recuerdo, un despertar que nos retrotrae a un sueño pasado, y el pensamiento se fija de improviso en dicho recuerdo, de un modo involuntario. Es la fuerza inconsciente del topo mesiánico de la revolución que reaparece, que realiza su salto del tigre, del presente hacia el pasado para preparar el advenir redentor, comunista. La idea de Benjamin en este sentido es deudora de su materialismo antropológico, del maridaje de lo profano y lo mesiánico. Ahora bien, lo que anuncia dicha constelación cósmica es una posibilidad. Su llegada se presenta de modo improvisado, inconsciente, involuntario, necesario. Pero su triunfo es sólo una posibilidad.

En este aspecto los equívocos de la posición de Benjamin son mucho más evidentes, porque si bien es cierto que «el sujeto del saber histórico es la clase combatiente, la misma clase oprimida que lucha» (Tesis XII)⁴², también es cierto que en las últimas tesis se vislumbra una posición sustitucionista por parte de Walter Benjamin. El proletariado parece ser sustituido en su función como sujeto de conocimiento y verdad histórica a través de su praxis revolucionaria, mesiánica, por el materialista histórico, por el partido⁴³, si partimos del dictado benjaminiano de que lo político prima sobre lo histórico. Y, en efecto, la presencia del intelectual es más marcada desde la Tesis XV en adelante. Es el materialista histórico el que «advierte la posibilidad de hacer salir a la fuerza del curso de la historia una época determinada» (Tesis XVII). Esta posibilidad se abre «como resultado de su método». De esta manera, dirá más adelante, se puede producir un suceso ya histórico cuando «llega a serlo, a título póstumo, gracias a acontecimientos de los que puede estar separado por milenios. El historiador que parte de allí deja de desgranar la sucesión de acontecimientos como un rosario. Capta la constelación en la cual ha entrado su época con una época anterior perfectamente determinada. Funda así un concepto del presente como tiempo actual en el que han penetrado astillas del tiempo mesiánico» (Tesis XVIIIa). De esta manera, aunque es la clase que lucha y combate la que hace que penetren sobre el tiempo actual las astillas del tiempo mesiánico, es el materialista histórico quien mediante su interpretación y la captación teórica de dicha constelación funda la posibilidad, tras innumerables derrotas, de la redención escatológica y comunista⁴⁴. Benjamin se vincula de este modo a una visión sustitucionista de la clase —como sujeto de la historia, de la que son expresiones también las minorías revolucionarias comunistas⁴⁵— emparentada con la visión kautskyana y leninista (en el Qué hacer) que inyecta la conciencia desde el exterior. En cualquier caso, dicha visión es contradictoria con las primeras tesis del manuscrito póstumo de Benjamin, en que la clase se constituye a sí misma como mesías colectivo, como sujeto de auto-emancipación radical.

La actualidad comunista de Benjamin
y sus extrañas afinidades electivas

Obviamente somos conscientes que Benjamin es un intelectual que escribe en la “media noche en el siglo”, siguiendo el terrible y bello, al mismo tiempo, título de la novela de Victor Serge. Benjamin es un intelectual aislado, un francotirador, que escribe en el medio de la contrarrevolución más terrible que asola el siglo XX, en medio del totalitarismo estalinista —del que se irá distanciando progresivamente y cada vez con más fuerza a partir de sus lecturas de Trotsky, de la contrarrevolución estalinista en la Barcelona de 1938, política que acusará de maquiavélica⁴⁶, o el pacto germano-soviético, que le hará marcar una distancia definitiva. Y, al mismo tiempo, escribe contra del estado de excepción nazi —luchando a favor del verdadero estado de excepción, el que establece la revolución comunista. No se trata de un dirigente revolucionario, sino de un intelectual aislado en medio de la tragedia, y no obstante, o precisamente por ello, su pensamiento es de una fertilidad única para la anticipación comunista que buscamos y deseamos. De este modo, encontramos profundas analogías y maridajes con la corriente más radical y extremista del comunismo de su época, con la izquierda comunista, representada fundamental por la izquierda comunista germano-holandesa⁴⁷ y por la izquierda comunista italiana.

Con respecto a esta última las analogías y afinidades son menos evidentes y, sin embargo, son enormemente profundas, en primer lugar con el representante más destacado de ésta, el fundador del Partido Comunista de Italia (PCdI), Amadeo Bordiga, y después con otros revolucionarios influidos por él como el primer Jacques Camatte o Gilles Dauvé. Obviamente se trata de obras —y biografías— muy diferentes. La de Amadeo Bordiga es la de uno de los más destacados dirigentes comunistas de la oleada revolucionaria de 1917-1927, el gran rival (y a la vez amigo) de Antonio Gramsci. Aunque el pensamiento de Bordiga continúa siendo hoy muy desconocido⁴⁸, su comprensión del marxismo como, en primer lugar, anticipación del comunismo, es de una increíble fertilidad y permite, entre otros componentes de su pensamiento, construir un puente con la obra de Benjamin. La anticipación del comunismo concebida por Bordiga no tiene nada que ver con la espera determinista de la socialdemocracia alemana o del estalinismo, a pesar de que algunas expresiones de Amadeo, al que le gustaba la provocación, pudiesen dar a entender lo contrario⁴⁹.

No se puede hacer pasar al dirigente comunista de la Izquierda Italiana Amadeo Bordiga —incluyendo los límites que restituye Jacques Camatte— a ese extraordinario francotirador mesiánico que fue Walter Benjamin, que vivió sólo y aislado cuando era la media noche en el siglo. Pero salvando las enormes distancias entre sus figuras históricas, creemos que es pertinente las afinidades electivas que se vislumbran a partir de la invarianza comunista que les atraviesa a ambos. Algunas de estas afinidades electivas, que desarrollamos a continuación, nos parecen muy importantes de cara a la actualidad de un pensamiento y una praxis comunista.

(1) La invarianza comunista

La noción de invarianza en Bordiga remite al carácter definido y determinado de la anticipación comunista: la comunidad libre de las mujeres y los hombres que supera la mercancía, el Estado y las clases sociales. La invarianza, como ya hemos explicado, es lo que permanece dentro del movimiento de la vida. En este sentido «lo que es invariante es la aspiración a redescubrir la comunidad humana perdida»⁵⁰. Son evidentes las analogías de esta idea con el materialismo antropológico de Benjamin, con su insistencia en el eterno retorno del mesías colectivo, con la puerta siempre abierta a la redención gracias a las imágenes involuntarias que vienen a nuestro presente en peligro y nos retrotraen a las experiencias pasadas de la comunidad originaria, a su edad de oro comunista. En especial la idea de eterno retorno en Benjamin dispone de dos estatutos diferentes, por una parte el eterno retorno del tiempo homogéneo y vacío, del capital y la mercancía, de la subsunción de la vida cotidiana bajo su embrujo, pero, por otro lado, en los momentos de peligro, peligro al que conduce la catástrofe, reaparece el eterno retorno del mesías, que ha interrumpido mil veces, de modo malogrado, el continuum de la historia pero que finalmente, y por ello mismo, alguna vez podrá consumarse (Tesis XVIIa). Se trata de la luz perpetua que alimenta la razón comunista, la razón mesiánica.

(2) El trabajo

Al mismo tiempo en Benjamin se da una poderosa crítica a la noción de progreso y a los desastres que ha causado en el movimiento proletario: «Nada ha corrompido tanto a los obreros alemanes como la convicción de nadar en el sentido de la corriente» (Tesis XI). En esa misma tesis, apoyándose en Marx y en su Crítica del Programa de Gotha, Walter Benjamin realizará una crítica a la fe en el trabajo y en la técnica: «Desde allí, no había más que dar un paso para imaginar que el trabajo industrial, incluido en la marcha del progreso técnico, era de por sí una actividad política […]. Marx, presintiendo lo peor, objetaba que el hombre que sólo posee su fuerza de trabajo no puede sino ser “esclavo de otros hombres (…) que se convirtieron en propietarios”». Esta crítica al trabajo acomuna de modo unívoco a Benjamin y Bordiga. Para este último la clase no se puede nunca definir en términos sociológicos, estadísticos, porque es una clase que se constituye en su combate contra el capital y por su objetivo histórico, desaparecer como clase social. El proletariado, en este sentido, expresa la disolución potencial de la sociedad moderna, como encarnación contradictoria de las separaciones del capital. La clase obrera por una parte es capital variable, fuerza de trabajo, trabajo asalariado, su vida se encuentra condicionada y subsumida de modo real por el capital. Pero, por otra parte, el capital no es sino valor hinchado de valor, una sustancia social que se alimenta del trabajo abstracto, del trabajo vivo. Capital y trabajo asalariado están indisolublemente ligados en una implicación recíproca y contradictoria, antagónica. No hay capital sin trabajo asalariado. Es esta realidad lo que genera la posibilidad de que el proletariado, negándose a sí mismo como clase, pueda negar al mismo capital. De este modo, el proletariado encarna una dislocación entre el acto del capital y la potencia comunista que se inscribe en su naturaleza, y que el antagonismo entre la vida y las necesidades del capital activa. Por ello es absolutamente pertinente la noción de resto que propone Agamben. La dislocación que se da entre la realidad profana de la clase obrera y la potencia mesiánica del proletariado permite vaciar desde el interior la subsunción real del capital, esa es la débil fuerza mesiánica del proletariado que sustrayéndose y negándose a sí mismo como clase (y por ende al capital) puede iniciar el camino de la escatología, de la comunidad libre de las mujeres y los hombres. Como decíamos más arriba, es la perspectiva comunista radical, intransigente, extremista la que vincula a Benjamin con comunistas de izquierdas como Amadeo Bordiga.

(3) El progreso y la técnica

Por otro lado, existe una común crítica al progreso, la técnica y a la ciencia que une a ambos autores. De cara a Benjamin basta con detenerse atentamente sobre la Tesis XI ya mencionada para observar la radicalidad de su pensamiento. En el caso de Bordiga será en los años 50 cuando, influido por su lectura de los Manuscritos económico-filosóficos y los Grundrisse de Marx —además de por su trabajo como arquitecto—, llevará a cabo una crítica intransigente a la técnica y a la ciencia, superando de este modo el marxismo positivista y cientifista típico de los herederos de la II y de la III Internacional. Acompañará dicha crítica con el Homicidio a los muertos que inevitablemente conlleva la acumulación y reproducción ampliada de capital sobre la naturaleza y el trabajo muerto acumulado. Existe un antagonismo, para Bordiga, entre la naturaleza (la corteza terrestre) y el capital. Éste es un asesino en serie, no sólo contra los vivos sino también contra las muertos, sin igual en su progreso, y que sólo puede ser eliminado por medio de la revolución comunista. Sólo ella