Podemos: ¿quién asalta a quién? (III)
La crítica que va más allá del espectáculo, debe saber esperar.
(Guy Debord, La sociedad del espectáculo).
Uno de los aspectos aparentemente más novedosos del discurso y la práctica que ha inaugurado Podemos y las distintas candidaturas de unidad popular ha sido el auto denominado asalto a las instituciones. Nuestros próceres, procedentes en buena medida de los movimientos sociales y de la ex “izquierda radical” en sus diferentes almas (autónomas, libertarias, trotskystas, comunistas de corte estalinista…), han visto la luz repentinamente. Y con modalidades diferentes, pero siempre en las misma línea, han descubierto que en lugar de una tediosa, larga y anónima tarea de acumulación lenta de fuerzas, sería mucho mejor la fórmula mágica de asaltar las instituciones, gracias a la desinhibición que al respecto demostraron los miembros de la promotora fundadora de Podemos, empezando por su líder Pablo Iglesias. Según esta visión, ampliamente compartida, los problemas estarían en aquellos que en nombre de la fidelidad a unos principios abstractos y, en buena medida, egoístas se niegan a mancharse las manos en la política real y electoral, dentro de los artilugios y las prácticas institucionales que a fin de cuentas son el terreno prioritario desde el que se puede transformar la realidad dramática que viven las mayorías sociales de este país y del mundo.
Obviamente en este discurso hay matices, desde los que lo quieren aplicar en un sentido más puro (como Íñigo Errejón) a los que en realidad les cuesta desembarazarse de su pasado formativo en el estalinismo a la española (Carrillo dixit) como Pablo Iglesias y Monedero, o a aquellos que quieren mantener un discurso retórico aparentemente más radical pero sustancialmente común (como los miembros de Anticapitalistas o los procedentes del mundo autónomo madrileño como Emmanuel Rodríguez o Isidro López). Aquello que constituye la comunidad de intentos y de objetivos es la autonomía de lo político, es decir la creencia de que el Estado sería un ámbito atravesado por conflictos de intereses y de disputas pero que, precisamente por ello, puede ser un terreno de lucha (como otros) y que además tiene la ventaja de que si se toma se puede utilizar todo su poder institucional en beneficio de las mayorías sociales indicadas más arriba.
Dos son las críticas que nos gustaría realizar al respecto, una es el origen lejano de estas concepciones y la segunda el enorme error teórico y práctico que conlleva pensar que el Estado es simplemente un aparato que cristaliza y condensa las relaciones de fuerza entre diferentes actores sociales y políticos.
Las raíces marchitas de los nuevos discursos
¿Estamos seguros que son tan novedosos esos discursos? En realidad hay una ingente historia de intentos de asalto a las instituciones del Estado (sin destruir la máquina estatal, recordemos que Marx contrapone desde el 18 de Brumario las revoluciones del pasado que perfeccionaban la máquina del Estado a las revoluciones socialistas del futuro que deberán destruir dicha maquinaria) en la historia del movimiento obrero y de la izquierda de los últimos 100 años. De hecho, hay que reconocer que las corrientes predominantes han sido éstas y nos preguntamos ¿Dónde nos encontramos ahora? ¿Ha sido eficaz para frenar los mecanismos destructivos de la acumulación del capital y mejorar la vida de las personas? Más allá de las discusiones que podemos hacer sobre los 30 gloriosos tras la II Guerra Mundial (limitado a una parte del globo terráqueo) lo que parece evidente a espuertas es la situación dramática en la que vivimos los seres humanos sometidos a la lógica del capital.
Como decíamos más arriba se trata de una historia larga, desde la polémica entre Bernstein y Rosa Luxemburg, cuando aquél decía el movimiento lo es todo y los fines no son nada existe un intento de alejar a remotos tiempos la actualidad del socialismo. Este sería recordado los domingos, en misa y bien vestidos, pero la práctica cotidiana, los días laborales, deberá de ser pragmática, arriando las banderas rojas del socialismo para los domingos o para la intimidad, ya que se trata de un trabajo mucho más serio y responsable. Y la socialdemocracia alemana sabía de lo que hablaba, más de un millón de militantes, decenas de diarios, centenares de parlamentarios, escuelas de formación propias… Y al final de todo este proceso la decisión se dio en la práctica del trabajo parlamentario, bien alejados de los discursos y las resoluciones de los Congresos nacionales e internacionales (recordemos las mociones en contra de la Guerra de todos los Congresos internacionales), votando los créditos de la guerra el 4 de agosto de 1914, generando millones de muertos en los campos de batalla… Este ejemplo quizá sirva para entender que la lógica del Estado tiene sus propios códigos y reglas, sus mecanismos irreversibles y automáticos, no parece un campo de batalla neutro donde los contendientes combaten en buena lid.
Otro ejemplo. En realidad todo el discurso encarnado por Pablo Iglesias acerca de la necesidad de romper con los viejos dogmas de la lucha por el programa máximo del socialismo, de arriar las banderas rojas para presentar nuevos significantes vacíos que sean más amplios e incluyentes: la democracia contra la oligarquía, el pueblo contra la casta, la patria contra los vende patrias, los de abajo contra los de arriba… Todo ello a fin de atajar rápidamente el camino de cara al principal objetivo ganar. Pues bien como decíamos este tipo de discurso que en detrimento de la claridad programática y de principios implica alianzas amplias que construyan una hegemonía en torno al “partido” (el “núcleo irradiador”) tiene también raíces lejanas y marchitas. Basta pensar en todo el discurso de la KOMINTERN desde el III y el IV Congreso, y sobre todo una vez que se inicia su proceso de estalinización. Hablamos del VII Congreso de la Internacional Comunista, de los Frente Populares (que más allá de la retórica de espanta viejos de los programas de TV de la derecha más reaccionaria de este país no fueron precisamente una impugnación al orden existente sino una tabla de salvación del capital, como demuestra la historia de este país en 1936-37), de “camaradas” como Carrillo, Pepe Díaz, Dimitrov, Togliatti… Stalin. No es casual que Pablo admire a los “comunistas” y su ejemplo “de lucha”, su capacidad camaleónica (es decir a los que proceden de los partidos comunistas estalinizados) como puede comprobar cualquiera que siga los debates de Fort Apache, o que como explicó a Enric Juliana en una entrevista en La Vanguardia le hubiese gustado militar en el PSUC [1] (sí, el partido que secuestró a Andreu Nin y que participó en la represión de mayo del 37, pero que hay que reconocer que tuvo indudables méritos patrióticos en momentos tan difíciles para la burguesía catalana y española). Por eso, como escribíamos en la primera parte de este artículo, hablamos de posmoestalinismo.
¿Qué es la forma Estado?
Pero en realidad lo que más nos interesa en este artículo es una cuestión más esencial. No es tanto demostrar cuan poco novedoso es el discurso del asalto a las instituciones sino cuales son las enormes fragilidades teóricas y, por ende, prácticas de todos los fautores, y repetimos todos, del asalto a las instituciones.
Lo que se esconde en estas concepciones es una idea funcionalista e instrumental del Estado que en realidad no es tan diferente de la del marxismo más vulgar. El Estado como el consejo directivo del capital total. El Estado es un instrumento funcional al dominio de una clase dominante, de una oligarquía, de una casta. Que se ha apoderado de la maquinaria institucional y la pone a su servicio. Pero, del mismo modo, que el Estado es un instrumento de acumulación de rentas y privilegios para una casta, lo puede ser para los sectores populares si asaltamos el cielo por la vía electoral. Por supuesto, los lectores más atentos del último Poulantzas reconocen que seguirá existiendo siempre una lucha dentro del aparato institucional:
Se abre una guerra de posiciones gramsciana al interior del Estado. Se han conquistado importantes posiciones institucionales que deben ser defendidas, ampliadas y construidas como icono y demostración: serán la mejor propaganda de cambio. [2]
En esa guerra de posiciones, es fundamental poder dar una batalla cultural donde una intelectualidad orgánica conquiste nuevas hegemonías y donde sectores del aparato del Estado “se pongan al servicio del cambio”.
En los años 70 se dio un interesante debate entre Nicos Poulantzas y Ralph Miliband en relación al Estado. Un debate que recobra actualidad a la luz del presente. Como vemos posiciones como las de Íñigo Errejón implican una utilización de Gramsci a la luz del último Poulantzas (véase su libro Estado, poder y socialismo), recientemente Siglo XXI ha republicado un libro de Ernesto Laclau, Política e ideología en la teoría marxista, donde, el futuro teórico del populismo, realiza algunas apreciaciones interesantes (sin compartir el entramado teórico de sus posiciones) acerca de los límites de ambos autores por su sociologismo y reduccionismo clasista [3].
Poulantzas, por su formación althusseriana, se preocupó siempre por no caer en el economicismo, en explicar que existe una autonomía de lo político que se da en un juego recíproco de determinaciones y sobredeterminaciones entre diferentes instancias y regiones sociales, lo económico, lo político, lo ideológico, etc. De esta manera, el hecho de que lo económico sea siempre la instancia determinante no implica que sea siempre la dominante, ya que a veces los juegos de relaciones entre las diferentes instancias pueden hacer de lo político la región que predomina, es el caso del Estado en la época del capitalismo monopolista tras la II Guerra Mundial. Uno de los errores más evidentes de esta concepción es su transhistoricidad. Podemos hablar de diferentes instancias sociales (economía, política, ideología, lo jurídico…) para cualquier época histórica, para cualquier formación social. Pero, en realidad, es muy difícil vislumbrar una instancia política autónoma en el feudalismo, y podemos decir lo mismo de cara a la economía. En ese modo de producción, lo económico y lo político se confunden debido al hecho de que los modos de apropiación del plusproducto social y el privilegio de la clase dominante viene arrancado por prestaciones personales de trabajo, muy visibles para los campesinos. Éstos tienen que trabajar x días en los dominios señoriales del noble, entregar x parte de la cosecha a éste o a la Iglesia en forma de diezmo. En cualquier caso, la extracción del excedente es clara y a dónde va también. Se da por medio de una relación personal coactiva que liga al campesino con el señor. Al mismo tiempo, el señor particular tiene una serie de derechos jurisdiccionales sobre sus siervos y campesinos que le tienen que pagar por el uso del molino o por cruzar el puente del río. No existe un Estado abstracto ni un derecho que se aplica de un modo formal e inequívoco en un territorio homogéneo, sino que existe una multiplicidad imperfecta de poderes políticos con distintas competencias y alcances, que a menudo se mezclan. De todos modos, lo que prevalece es un dominio particular y evidente. Yo como campesino pierdo parte de mi cosecha porque la tengo que entregar a los soldados de “mi señor”, nos encontramos en un terreno muy diferente al del capital, ya que su dominio es abstracto e impersonal, por eso se naturaliza.
Pues bien la importancia de estas distinciones vitales escapa a nuestros autores (nos referimos a Althusser o Poulantzas) lo que tiene innumerables consecuencias de cara a su análisis del capital y del Estado. Hemos explicado, en los anteriores artículos de esta serie, que es fundamental entender que el capital implica una relación social que se naturaliza, que aparece a sus protagonistas como un entramado natural y ajeno de relaciones entre cosas, y por ende inmodificable, ya que sería tan natural como el aire que respiramos (aunque en realidad ni uno ni otro son tan naturales). Esto es posible debido a lo que Marx llama el carácter fetichista de la mercancía y su secreto. ¿Cuál es el secreto de la mercancía? ¿De dónde deriva su misticismo al que nos alude Marx? De su forma valor, es decir de la relación que se establece entre el café que bebemos con gusto y el euro con veinte con el que lo pagamos. Pues bien esta relación entre cosas, evidente en sí misma, no es una relación entre cosas. No es simplemente una relación entre el gusto del café italiano y el sucio y asqueroso dinero que nos permite consumirlo. Oculta y mistifica una relación social entre personas. No se trata de una simple relación entre productos, sino que implica una relación previa entre productores que la hace posible, una relación social entre clases sociales. Por eso, Marx alude a las mercancías con palabras extrañas: cosas sensibles suprasensibles, cámara oculta de la mercancía, metafísica, religión abstracta… Y es que lo que aparece como una simple relación entre cosas implica algo mucho más profundo que personifica los objetos dotados de vida y cosifica a las personas. Este fetichismo es inseparable de la producción mercantil, es el a priori de la vida social bajo el dominio del capital.
Y es por lo tanto la premisa para pensar cualquier teoría del Estado y del derecho en nuestras modernas sociedades dominadas y conformadas por el movimiento autónomo de lo no-viviente, la mercancía. El que exista un objeto que llamamos economía, y una instancia separada, autónoma en su aparecer, al que aludimos con el significante Estado es posible porque la mercancía naturaliza nuestras relaciones cara a la reproducción material de la vida y separa del terreno embarrado de los conflictos sociales cotidianos la organización y administración de la vida social, de esa manera somos trabajadores que venden su fuerza de trabajo (a un precio más o menos justo) en el mercado y ciudadanos iguales ante la ley que en democracia votamos para expresar en conjunto nuestra voluntad general. Por una parte la explotación e inseguridad cotidiana, por la otra la igualdad idílica del cielo político. Nuestros adalides de Podemos quieren asaltar el cielo paradisiaco sin modificar la mercancía.
El excursus anterior nos parece fundamental para desarrollar una teoría del Estado en clave emancipatoria. Teoría muy diferente a la que aludíamos antes, que se encuentra de un modo más o menos inteligente en los teóricos del asalto a las instituciones y que, en última instancia, conciben el Estado como una herramienta que se puede manipular y torcer a voluntad por quien se apodere de ella. Estas son las raíces teóricas de la apología de la autonomía de lo político, como decía Pablo Iglesias en la entrevista con Chantal Mouffe citada en el artículo de la serie anterior, el Estado no sólo no es el enemigo sino que sería la solución, basta ganar.
Eugeny Pasukanis
Tampoco es suficiente como hace Miliband centrarse en los orígenes sociales y los vínculos personales de los altos burócratas del Estado. Obviamente es un terreno conflictivo ya que es evidente que la mayor parte de los altos cargos del Estado por sus relaciones sociales, su origen familiar, sus capitales culturales se encuentran muy alejados de cualquier posibilidad de apostar por un cambio social, no digamos ya por una transformación revolucionaria de la sociedad. Pero no es esto lo que confiere al Estado burgués su carácter de clase, lo que hace imposible su asalto institucional, su ponerle al servicio de las trabajadoras y trabajadores, de las mayorías sociales, lo que lo hace imposible es su misma forma, el hecho de que precisamente aparezca y, en cierto modo, sea un Estado no de clase, de todos y de ninguno. En un artículo reciente Alain Bihr ha retomado y resumido las tesis del un jurista soviético asesinado por Stalin y Vychinsky en los Juicios de Moscú de los años 30´, nos referimos a Eugeny Pasukanis y a su libro: La teoría general del derecho y el marxismo [4]. Un libro imprescindible por como explica que cualquier concepción del Estado moderno pasa por entender sus raíces jurídicas (y normalmente democráticas añadimos nosotros) y por como éstas pasan por entender el fetichismo de la mercancía como a priori de la vida social bajo el dominio global y abstracto del capital.
Lo que explica muy bien Pasukanis es que en una sociedad donde las relaciones entre las personas se encuentran mediatizadas irreversiblemente por las cosas, las personas a su vez nos representamos como sujetos de derecho (personas que disponemos de un conjunto de derechos inalienables y de la autonomía de nuestra voluntad: seguridad de la persona, de nuestros bienes, de la propiedad privada, etc.). No existe sólo el fetichismo de la mercancía, también vivimos bajo el fetichismo de la ley, del Estado y de la democracia. Pero por lo que se caracteriza el fetichismo no es por un dominio personal, instrumental, funcionalista, evidente sino por un dominio abstracto e impersonal. Ya hemos visto, siguiendo a Bordiga, que el capital es una relación social abstracta, una fuerza social impersonal, acéfala que hace de los capitalistas funcionarios de su movimiento automático, de un valor hinchado de valor perpetuo. Del mismo modo Pasukanis nos explica que el Estado es un poder público impersonal precisamente por sus raíces jurídicas y de cómo estas nacen del intercambio mercantil. ¿Qué queremos decir? Alain Bihr hace una buena síntesis, es decir:
– Un poder que no pertenece a nadie (…).
– Un poder que se distingue formalmente de los múltiples poderes privados que continúan ejerciéndose, al margen de él y bajo él (bajo su control), en el cuadro de la sociedad civil: poderes ligados al nacimiento, al dinero y al capital, a la competencia, etc.
– Un poder en el que los actos no tienen que ser la expresión de los intereses particulares sino exclusivamente de los intereses generales, es decir asimilables al mantenimiento del orden civil (el orden contractual), garantizando a cada uno el respeto de su subjetividad jurídica y la posibilidad de realizar contratos libremente.
– Un poder que respete por consiguiente todas las prerrogativas de los individuos en tanto que sujetos de derecho (por lo tanto limitando estrictamente la esfera de actuación del Estado y separando sus poderes legislativos, ejecutivos y judiciales).
– Un poder que se dirija a todos de manera igual, sometiendo a todos a las mismas obligaciones y garantizando a todos los mismos derechos; en definitiva un poder que aparece no como el poder de un hombre o un grupo de hombres sobre otros hombres sino como el poder de una regla impersonal e imparcial que se aplica a todos los hombres y que se tiene que respetar por parte de todos: la ley. [5].
El dominio del Estado burgués, como el del capital, es abstracto e impersonal, aparece naturalizado y fetichizado, lo que hace mucho más difícil el combate contra él, no es simplemente el resultado de una casta de privilegiados que se apodera de los recursos y los beneficios, sino que es una fuerza impersonal que está al servicio de todos los ciudadanos, que trata de evitar en su norma ideal que unos sectores se apoderen injustamente de recursos que no les correspondan según las leyes del intercambio mercantil y del código civil, que defiende nuestros derechos en cuanto sujetos jurídicos, y al que estamos posibilitados a reclamarle la tutela de nuestros derechos ante las arbitrariedades que pueda cometer alguna autoridad estatal o administrativa. Obviamente esto es la regla general, es un tipo ideal, todos sabemos de las arbitrariedades permanentes de la autoridad estatal, lo que queremos decir es que no son necesarias dichas arbitrariedades para que el Estado permita cohesionar y reproducir las relaciones sociales del capital, al contrario las reproduce porque se autonomiza de un modo abstracto del dominio particular de los capitalistas privados. Es precisamente porque el Estado se comporta con respecto a todos los ciudadanos como una entidad neutral, tratando de igual modo a todos como ciudadanos, por lo que el Estado permite la reproducción de las relaciones sociales burguesas. Es la neutralidad efectiva, real, del Estado lo que le confiere su carácter burgués y no su instrumentalización en manos de una minoría oligárquica.
Y es que la neutralidad del Estado implica un contenido a priori naturalizado, el de la mercancía. Todos somos tratados como iguales porque somos homologados por el dinero como mercancía entre las mercancías, como equivalente general. Es la igualdad abstracta, propia del mundo mercantil, que cosifica las relaciones de opresión y explotación entre las clases. Somos sujetos de derecho, libres de vender y comprar mercancías, de vendernos a nosotros/as mismos/as como fuerza de trabajo. Como dice Pasukanis egoísmo propietario, igualdad y voluntad jurídica son mutuamente inseparables. La naturaleza jurídica de lo político, como Estado social y democrático de derecho, como dice la Constitución española de 1978, establece jurídicamente el dominio a priori de la mercancía y del capital, como valor hinchado de valor. Al dominio abstracto del capital le sucede el Estado como poder público impersonal.
El valor de la contribución teórica de Pasukanis es indudable y podemos establecer, claramente, la diferencia con otro tipo de aproximaciones como las que hemos descrito más arriba cuando nos referíamos a Poulantzas o a Miliband. En este último su visión es marcadamente empírica, lo que pretende establecer son las conexiones indudables que el aparato de Estado mantiene ideológicamente con los valores de la fracciones dominantes de la burguesía (no negamos la existencia de este tipo de realidades lo que indicamos es la insuficiencia para entender la profundidad del dominio del capital). Por otra parte, Poulantzas al establecer el Estado como una condensación de relaciones de fuerza entre las diferentes clases y fracciones de clase, desarrolla conceptos gramscianos como el de bloque en el poder para establecer cuales son las fracciones hegemónicas en una formación social (por ejemplo, pensemos al rol de los sectores inmobiliarios y rentistas en la España de las últimas décadas y en como han favorecido un determinado tipo de políticas económicas y políticas). Ahora bien esa visión adolece paradójicamente también de ser una visión instrumentalista del Estado, que no comprende la naturaleza impersonal y abstracta del dominio de lo político en el capitalismo, y por lo tanto cree posibles transformaciones que no afectan en lo más mínimo la reproducción impersonal del capital y del Estado, ya que se pueden modificar y afectar los dominios impropios y corruptos de la gestión e implementación concreta del Estado sin que cambie sustancialmente nada. Lo importante de la visión de Pasukanis es que al igual que Marx se preguntó no tanto por el contenido del valor (el tiempo de trabajo socialmente necesario había sido descubierto ya por David Ricardo) sino el por qué de la forma valor, es decir porque aparece la riqueza material bajo la forma del valor de cambio (que es algo inexistente en otras sociedades y esperemos que también en el futuro). Pasukanis se pregunta acerca del por qué de la forma jurídica y no tanto por el contenido. Claro que el derecho implica siempre una relación de fuerzas entre clases, es el derecho del más fuerte como dice el lugar común (y en ese sentido es una condensación de relaciones de fuerzas como dice Poulantzas) [6]. Pero Pasukanis por lo que se pregunta es el por qué de la norma jurídica, cual es el origen de abstracciones no menos artificiales que la mercancía o el capital como son la norma jurídica, la relación jurídica, el sujeto jurídico, etc. El derecho nace de la separación y antítesis típicamente burguesa entre privado y público, entre persona privada y miembro de la comunidad política, entre trabajador y ciudadano… Es la reproducción de esta escisión y separación, que implica el nacimiento del capitalismo, lo que el derecho sanciona normativamente. Por eso es tan importante entender su norma, la teoría general del derecho, que se encarna después en el Estado. Sin entender dicha forma, como sin entender la forma valor, podemos dar vueltas alrededor de lo esencial infinitas veces, pero siempre dentro de los límites infranqueables del dominio abstracto de la mercancía, dominio indiscutible dentro de las fronteras del valor, del derecho y del Estado.
Por eso toda teoría auténticamente revolucionaria, al servicio de la emancipación radical de la humanidad, tiene que tener una claridad decisiva en torno al Estado como organismo siempre “conservador y reaccionario” (Marc Chiric). La auto emancipación humana pasa por cuestionar y destruir formas históricas y contingentes, pero que expresan el dominio del capital como las indicadas más arriba. Pretender operar dentro de ellas significa hacerse partícipe y cómplice de ellas y de su dinámica impersonal. Al capital hay que cogerle por sus cuernos, y estos se agarran desde fuera no desde dentro de la bestia.
¿Quién asalta a quién?
Este amplio excursus teórico nos sirve para entender porque nos negamos a practicar y a legitimar el llamado asalto institucional desde los “movimientos sociales”. El Estado no es un lugar neutral aunque algo complicado, que puede ser asaltado como un asiento libre en un vagón de metro. Participar del contenido estatal significa operar siempre dentro de su forma, dentro de la reproducción ampliada del dominio del capital, dentro de sus funciones a priori. No existe otra posibilidad. La función del Estado es permitir las condiciones jurídicas, civiles y públicas, penales y de seguridad normativa, que permiten en última instancia el movimiento autónomo de lo no-viviente, del capital. Ya lo dice “nuestra” Constitución, en el último artículo de su preámbulo, artículo 9:
1. Los ciudadanos y los poderes públicos están sujetos a la Constitución y al resto del ordenamiento jurídico.
2. Corresponde a los poderes públicos promover las condiciones para que la libertad y la igualdad del individuo y de los grupos en que se integra sean reales y efectivas; remover los obstáculos que impidan o dificulten su plenitud y facilitar la participación de todos los ciudadanos en la vida política, económica, cultural y social.
3. La Constitución garantiza el principio de legalidad, la jerarquía normativa, la publicidad de las normas, la irretroactividad de las disposiciones sancionadoras no favorables o restrictivas de derechos individuales, la seguridad jurídica, la responsabilidad y la interdicción de la arbitrariedad de los poderes públicos.
Es decir estamos como ciudadanos y como poderes públicos sujetos, ergo sometidos, a la Constitución y al resto del ordenamiento jurídico. A los órganos estatales les corresponde garantizar la igualdad y la libertad de los individuos como sujetos de derecho (es decir como monadas separadas y enfrentadas entre sí como corresponde al individualismo posesivo liberal) y la seguridad jurídica, la salus populi, que permite la reproducción ampliada de la marcha del capital. El Estado no tiene, según esta teoría de los poderes públicos, un fin propio (el bien común) sino la seguridad jurídica que permite la marcha normal y justa de los intercambios mercantiles. Cualquier actuación, de individuos y partidos políticos dentro de los aparatos del Estado, debe respetar los principios indicados más arriba, no olvidemos que como ciudadanos y poderes públicos estamos sujetos a la Constitución. Y que un poco antes, en el artículo 6, se garantizaba el pluralismo político a través de los partidos, pero siempre dentro del respeto a priori de la Constitución y la ley.
En fin parece que los “padres constituyentes” de 1978 (en realidad no hubo tal proceso constituyente) si tenían muy claro cuales son las funciones de los poderes públicos y de sus órganos y que éstas implican algunos a priori que la voluntad popular no puede modificar. Para el capital y su derecho impersonal hay siempre núcleos esenciales a preservar y la soberanía tiene siempre un contenido jurídico concreto (en valor hinchado siempre de más valor, el capital), gracias a que en el Estado gobiernan las leyes con su lógica impersonal y neutral. No hay un poder constituyente absoluto dentro del derecho constitucional, una pura voluntad en abstracto e independiente del contenido mismo de la ley es imposible.
De ahí que la intervención política dentro de los diferentes niveles jerárquicos de los organismos representativos del Estado (ayuntamientos, comunidades autónomas, Estados centrales, parlamento europeo…) significa ser un funcionario o un títere / marioneta de su lógica impersonal. Qué tristeza, para aquellos que creen estar escribiendo la historia con mayúsculas, intuir que en realidad son marionetas cuyos hilos son movidos, no por nadie en particular, sino por fuerzas abstractas, impersonales, metafísicas. Es lo que le ha sucedido recientemente a Zapata, el brevísimo concejal de Cultura del ayuntamiento de Madrid procedente de los centros sociales madrileños, o es la enfermedad que ha contagiado a diputados por doquier, algunos extremadamente jóvenes en el ejercicio de su responsabilidad pública, infectados por un extraño virus que les llevaba a borrar tweets. Y es que ya se sabe, no es lo mismo ser un ciudadano particular que alguien en cuyo cuerpo se encarna la voluntad abstracta de la soberanía popular. Entonces se tienen responsabilidades ante las que hay que cuadrarse. Aunque en este caso no haya ningún suboficial como en la “mili” del Ejército español. Ahora se cuadran ante un oficial más postmoderno y poderoso.
Derecho privado y derecho público, derecho civil y derecho administrativo, ciudadano y representante político, voluntad particular y voluntad neutral al servicio de todos… En fin las divisiones y escisiones que constituyen el mundo mercantil y ante la que se cuadran los nuevos representantes en el Estado.
Y entonces nuestra pregunta previa, que da título a este epígrafe y este artículo ¿Quién asalta a quién? Se responde por sí sola. Y es que la mercancía es una realidad suprasensible y sensible a un mismo tiempo. Y nos parece saber a que nuevos cuerpos ha abducido su lógica suprasensible y abstracta para poder existir sensiblemente.
Nosotros por el contrario sabremos esperar ya que:
Emanciparse de las bases materiales de la verdad invertida, he aquí en qué consiste la autoemancipación de nuestra época. Esta «misión histórica de instaurar la verdad en el mundo» no pueden cumplirla ni el individuo aislado ni la muchedumbre automatizada y sometida a las manipulaciones, sino ahora y siempre la clase que es capaz de ser la disolución de todas las clases devolviendo todo el poder a la forma desalienante de la democracia realizada, el Consejo, en el cual la teoría práctica se controla a sí misma y ve su acción. Únicamente allí donde los individuos están “directamente ligados a la historia universal»; únicamente allí donde el diálogo se ha armado para hacer vencer sus propias condiciones
(Guy Debord, La sociedad del espectáculo).
[2] El 13 de junio como tercer hito del proceso de cambio. De las posiciones ganadas a la ofensiva. Íñigo Errejón, en http://blogs.publico.es/dominiopublico/13689/el-13-de-junio-como-tercer-hito-del-proceso-de-cambio-de-las-posiciones-ganadas-a-la-ofensiva/
[3] Para nuestra crítica a Laclau leer el anterior artículo de esta serie.
[4] Existe una edición en castellano en Labor Universitaria, 1976. La introducción de Virgilio Zapatero es muy deficiente teóricamente por su incapacidad de entelnder que la visión marxiana del fetichismo de la mercancía no es precisamente una visión economicista.
[5] Alain Bihr: Actualiser et complixifier l’approche marxiste de l’État. En http://alencontre.org/debats/actualiser-et-complexifier-lapproche-marxiste-de-letat.html
[6] Es muy interesante leer el artículo de Álvaro García Linera “Estado, democracia y socialismo: una lectura a partir de Poulantzas”. El vicepresidente boliviano, que es una influencia intelectual decisiva en la conformación programática de Podemos, realiza una defensa de las posiciones de Poulantzas y de su “vía democrática al socialismo” en esta Conferencia realizada el 16 de enero de 2015 en el marco de un Coloquio Internacional, que tuvo lugar en la Sorbona dedicado al pensamiento de Nicos Poulantzas. Las críticas que hemos realizado a Poulantzas se pueden dirigir igualmente a la sustancia de los argumentos de García Linera, lo que nos llama la atención, sin embargo, es como el vicepresidente boliviano pretende hacer converger la teoría relacional del Estado de Poulantzas, como condensación de relaciones de fuerza entre clases y fracciones de clase, con una teoría del fetichismo de la mercancía y de una forma Estado igualmente fetichizada. Ahora bien, ese parágrafo no es sino un paréntesis que no tiene ninguna repercusión sustancial en el argumentario de García Linera. Ya que, finalmente, Linera piensa en transiciones y modificaciones del Estado que no cuestionen, en absoluto, ni la forma Estado ni la forma valor. No podía ser de otro modo. Su misma práctica de gestor del capital en Bolivia le delata.