Podemos: ¿En principio fue el verbo? (II)

En la primera parte de nuestra crítica[1] a la perspectiva de la dirección de Podemos, como proyecto político, resaltamos la impotencia a la que conduce la ausencia moral de cara a la práctica transformadora de lo social (combinada, lo que es peor, con el moralismo en la teoría, que induce a pensar que la crisis del capital es simplemente el resultado de malos gestores del capital y sus movimientos) junto a un desprecio a la teoría y a los principios, reducidos a adornos decorativos de despachos universitarios pero que nada entran con la práctica transformadora. Ésta es el terreno de los más listos, de los que mejor y del modo más despreocupado saben moverse.

Más allá del éxito electoral que está conllevando la fundación de Podemos (éxito que en cualquier caso no hay que sobre valorar, ya que hay que ver el coste electoral que puede derivarse de cómo la construcción de una organización extremadamente jerarquizada y en torno a un discurso moralizante contra la corrupción, pueden tener casos como el de Monedero), lo que cuestionábamos es la impotencia a la que conduce su discurso. Más allá de la posibilidad de ganar electoralmente, ¿Qué hacer después? ¿Para qué va a servir? Precisamente dada la ausencia de los principios teóricos, de un análisis serio acerca de las dinámicas de los movimientos del capital, se trata de un proceso que con la misma facilidad que genera ilusiones, las trasformará en su contrario, en un caldo de cultivo de frustraciones de resultado incierto (aunque dado el nivel actual de conciencia y ausencia de principios y perspectivas no parece ser un futuro prometedor. El éxito constructivo de Podemos ha derivado en un auténtico tsunami sobre la llamada izquierda radical y social lo que es en primer lugar un síntoma de la ausencia de seriedad intelectual y moral en los principios que decían defender). Las ilusiones de hoy se volverán como un boomerang de seguras frustraciones en el mañana.

Del comunismo que vive en la ontología social…

La cúpula dirigente de Podemos procede de un modo desigual de la autonomía madrileña, y, sobre todo, de la influencia que sobre ellos ejercieron autores como Toni Negri. En Negri, nos encontramos con la ontologización de lo social y de la clase. Es decir, el dotar a la clase de un contenido a priori de carácter revolucionario y comunista. Negri, en su larga trayectoria que no podemos tratar en este artículo, hablará de diferentes composiciones sociales a lo largo del tiempo en los que se expresará dicha ontología social: obrero masa, obrero social, general intellect o trabajador inmaterial, hasta llegar finalmente a la multitud como expresión política. Para Negri el capital reacciona a posteriori a los movimientos de autovalorización antagonista a las que conduce la lucha de clases, de esta manera son las multitudes y la clase en lucha quienes fomentan el progreso y las reestructuraciones sociales que lleva a cabo el capital. El resultado final de este proceso teleológico es el desarrollo del Imperio (por una parte) y la multitud (por otra). La multitud es la expresión política de un trabajo inmaterial que es el resultado ya en acto su potencia comunista, frente a un dominio del capital que es cada vez más parasitario, ya que vive sólo extrayendo la sangre viva de la composición social y creativa que expresa el trabajo inmaterial. Negri, con el pasar del tiempo y ante la evidencia de la falsedad de sus argumentos, demorará en el tiempo el futuro comunista. De lo que se trata es de permitir el máximo desarrollo del Imperio, llegando incluso a la alianza entre las multitudes de Imperio con las aristocracias progresistas de éste (favoreciendo una geopolítica multipolar frente al unilateralismo de Bush y sobre todo con su apoyo al proyecto de Constitución Europea a principios del siglo XXI) [2].

Una vez que este desarrollo se logre, con el pasar de las décadas, el comunismo llamará a la puerta de la Historia para entrar cual señor educado. En el fondo se trata de una perspectiva en su determinismo muy similar a las interpretaciones revisionistas y gradualistas en el seno de la II Internacional. Pero obviamente sin el peso militante y social de dichas ontologías sociales (la socialdemocracia alemana por ejemplo disponía de decenas de periódicos y de más de un millón de militantes). Para los máximos exponentes de Podemos fue significativa su experiencia en este ámbito “autónomo”, que se expresó en el movimiento antiglobalización y en la hegemonía que sobre ellos suscitaba un sector de la autonomía italiana, el del nordeste en torno a Padua, cuyo máximo representante es Lucca Casarini. No casualmente la Tesis de Pablo Iglesias es sobre el movimiento de Le tute bianche que vivieron su momento de gloria en las manifestaciones de Génova donde murió Carlo Giulani.

Ahora bien, resulta evidente de lo dicho más arriba, la impotencia teórica y práctica de estas referencias “autónomas”. La apología de la ontología de lo social, en Negri, el presunto poder constituyente de la multitud acaba trocándose en impotencia. Por eso se vive permanentemente en un péndulo continuo e igualmente impotente, el de la autonomía de lo social y el de la autonomía de lo político. Negri, con su actual defensa de la construcción europea o del mismo gobierno petista en Brasil, se ha pasado a la autonomía de lo político que en pasado defendía su adversario Tronti. Para la cúpula dirigente de Podemos fue fundamental su paso de asesoramiento a gobiernos de izquierda populista en América Latina, hay descubrieron un autor (más auténtico que Negri) para defender dicha perspectiva, Ernesto Laclau. En cualquier caso lo importante es entender que se vive en un péndulo que no es sino una moneda con dos caras igualmente engañadizas, la ontología social se trueca en impotencia social y el voluntarismo político en retórica que se disuelve frente al peso de lo real[3].

…A la teología del verbo.

Ernesto Laclau se encuentra en la base teórica para entender buena parte de las premisas teóricas de Podemos. Así como sus límites bien reales. Para ello nos centraremos en dos de sus libros más importantes (Hegemonía y estrategia socialista escrito con Chantal Mouffe y La razón populista escrita sólo por él).

El primero de los libros hay que inscribirlo en el momento en que se escribe (1985) centrado en una época de crisis del marxismo académico u occidental (para utilizar la terminología empleada por Perry Anderson en su famoso libro de los años 70´, Consideraciones sobre el marxismo occidental), donde numerosos autores, de Althusser a Poulantzas, de Lyotard a Colletti empezaron a hablar de la crisis del paradigma marxista. En algunos casos, el de Lucio Colletti será de los más sonados, el resultado final de dicha crítica les llevará a un desplazamiento hacia posiciones claramente derechistas. Por ejemplo, el otrora brillante intelectual italiano, discípulo de Galvano Della Volpe y autor de importantes reflexiones, acabará sus días como diputado de Berlusconi y Forza Italia. Esta crítica al paradigma marxista heredado encontraba el peso de la contrarrevolución que el pensamiento marxista revolucionario había vivido en los años 20´y 30´, frente al pensamiento originario que unía en un único cuerpo teoría y praxis en las elaboraciones de Rosa Luxemburgo, Lenin, Pannekoek, etc. el marxismo occidental se caracterizó en buena medida por su clausura en las aulas universitarias y por la pérdida de lo que había sido la reflexión programática y estratégica de las izquierdas del movimiento obrero (además, lo que veremos que es muy importante a lo largo de este artículo, de no entender que el centro de la elaboración marxiana se centra en una crítica de la mercancía y el trabajo abstracto como células desde las que se unifica lo social). De esta manera se dio una escisión entre organizaciones nacidas de la contrarrevolución estalinista, los diferentes PC occidentales, e intelectuales que se referían a ellos como “compañeros de viaje” Althusser, Poulantzas, etc. Es este el “tipo de marxismo” que entra en crisis en los años 70´, a la luz también del fracaso de la Unión de Izquierdas en Francia, del abandono del reclamo retórico a la dictadura del proletariado por parte del PCF, del rápido fracaso de las ilusiones “sociales” del gobierno Mitterrand-Marchais (secretario general del PCF) de 1981 en Francia. Este fracaso llevará en los años 80´ a una reelaboración de las problemáticas de los años 70´ en una clave nueva, de tipo postestructuralista, a partir de la influencia que filósofos como Derrida ejercerán explícitamente, centrándose en el fracaso del marxismo como metanarrativa histórica (que tenía un sentido a priori de la historia) y la reducción de la teoría a un tipo contingente de interpretación lingüística.

Es en este contexto en el que hay que ubicar a Laclau y Mouffe en su libro Hegemonía y estrategia socialista. Ellos realizan una crítica a la tradición marxista revolucionaria, para ello parten de algunas premisas incorrectas, propias de una interpretación del marxismo y de la obra de Marx que no entiende que el centro de su obra parte de la crítica de la economía política y de cómo la riqueza en el capitalismo se expresa como una enorme acumulación de mercancías. Mercancías que son el resultado de un trabajo abstracto que como sustancia social se expresan en el valor de cambio y en la formadinero como equivalente general de toda la riqueza subsumida como tal por el capitalismo. ¿Qué queremos decir con esto? Que Marx no es un economista clásico (como Adam Smith o David Ricardo) que realiza ciencia económica y anda tras la búsqueda de una medida económica que permita el intercambio de mercancía por mercancías, que permita la producción de mercancías por medio de mercancías. Marx entiende que el capitalismo conlleva una lógica social y antropológica unitaria, que deriva de lo que él llama fetichismo de la mercancía. En el capitalismo la riqueza inevitablemente aparece mediada socialmente por el trabajo abstracto (es el resultado de la separación de los trabajos concretos de los medios de producción y de la fragmentación en múltiples trabajos concretos), trabajo abstracto (medido como tiempo de trabajo socialmente necesario) que es independiente de los múltiples trabajos concretos. De esta manera el resultado de lo que es una relación social concreta, humana e histórica (construida históricamente a través de una multiplicidad de formas de acumulaciones originarias de capital a través de la separación de los campesinos de las tierras comunes, de destrucción de la aldea campesina, de exterminio patriarcal de las mujeres creando un chivo expiatorio como las brujas, por medio del colonialismo…) aparece por lo que es en realidad bajo el capitalismo, es decir una riqueza social que sólo puede aparecer mediada por el trabajo abstracto que se expresa como valor de cambio, como dinero, como capital. El capital de este modo (valor hinchado permanentemente de valor) se naturaliza, aparece como si fuese un sujeto automático que vive de sus propias fuerzas y energías, como premisa para la vida. Es una inversión fetichista que expresamos cotidianamente en el lenguaje (incluido obviamente el programa de Podemos), por ejemplo, cuando hablamos de los capitalistas como los emprendedores, los empresarios, los creadores de riqueza, los que ofertan trabajo o son dadores de trabajo. O en la otra medalla de la dualidad, cuando se pide un salario justo, como si el salario tuviese algo que ver con el tiempo de trabajo dedicado a la producción de una riqueza. Salario no es riqueza, es la expresión en valor de cambio de la reproducción de la fuerza de trabajo. Por lo tanto la lógica de la mercancía cosifica a las personas y personifica lo que no es sino una relación social, el capital. La reificación social, que opera espontáneamente en el capitalismo, es, como decía Marx, una cámara oculta, opaca que no permite desvelar la naturaleza profunda de la opresión capitalista. Esta no se da de un modo explícito como en otras sociedades anteriores sino que se interioriza y naturaleza por parte de los mismos oprimidos y explotados. La mercancía se convierte en la religión de la vida cotidiana (Marx) que opera en la sociedad del espectáculo en la que vivimos, que no es sino la de la sociedad mercantil.

Este largo excursus se debe a que la premisa del discurso de Laclau y de Mouffe se centra en que no existe ningún tipo de unidad en lo social, lo social sería el terreno de la indeterminación cuasi absoluta. Este error tan tosco se debe a una profunda desinformación acerca de lo que Marx pretende decir. Marx no habla de una unidad social que se daría por una ontología revolucionaria de la clase obrera, una ontología espontánea que como visión del mundo se actualiza en una revolución comunista. La unidad social se da a través de la lógica de la mercancía que como cámara oculta guía la conciencia, las identidades, las acciones de los seres humanos. No lo saben pero lo hacen le gustaba repetir al viejo Karl para explicar la espontaneidad con que se reproducen las relaciones sociales mercantiles. Por el contrario la revolución comunista debe encontrar sus premisas en fuerzas conscientes, intelectuales y morales. Frente a la destrucción de toda causalidad conscientemente teleológica con que opera el capital (como valor hinchado de valor).

Pues bien todo el libro conjunto de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe (Hegemonía y estrategia socialista) parte de dicha premisa. El marxismo está equivocado porque pretende que de modo a priori se da una unidad social gracias a la conciencia de clase que esencialmente es comunista. No negamos la influencia que esta visión ha tenido en algunas interpretaciones hegemónicas de la II Internacional (por ejemplo en Kautsky) o en las visiones sociológicas de la clase obrera que son lugares comunes en un determinado tipo de marxismo revolucionario (por ejemplo en la inmensa mayoría de las corrientes trotskistas), lo que rechazamos es su inapropiedad no sólo de cara al pensamiento del Marx crítico de la economía política, sino para resumir buena parte del debate estratégico de las izquierdas del movimiento obrero a partir de la revolución de 1905, tal y como hacen Laclau y Mouffe (en relación a los debates protagonizados por Rosa Luxemburgo, Anton Pannekoek, Lenin, Trotsky, etc.)[4]. Al respecto Laclau y Mouffe parecen desconocer las razones de fondo que se enfrentaban en las batallas dentro de la II Internacional y de cara a las posibilidades bien reales (y nada retóricas) que se abrieron en relación a la oleada revolucionaria de 1917-1923 en países como Alemania, Austria, Hungría, Italia, Finlandia, Bulgaria, etc.

¿A dónde conduce esta premisa que niega la unidad inmanente de lo social? ¿Desde dónde se puede reconstruir dicha unidad? Laclau y Mouffe se encuentran profundamente influenciados por las derivas post estructuralistas de los años 70´, herederos del giro lingüístico que reduce lo social como si fuese una simple derivación del lenguaje. De esta manera es el discurso el que constituye el terreno primario de constitución de la objetividad como tal, el discurso es la verdadera forma a priori que constituye la unidad. “El nombre se convierte en el fundamento de la cosa” (La razón populista, página 130) llega a decir Laclau.

Partiendo de este nominalismo de manual que reduce a la nada la realidad fuera del discurso, que hace de los conceptos y las categorías meros enunciados lingüísticos, se puede entender como la autonomía de lo político que dicen defender es en realidad una autonomía lingüística. La realidad se encuentra profundamente fragmentada en identidades puramente diferenciales, particulares[5]. Por ello hay que construir una lógica de equivalencias que subviertan dichas diferencias que se dan en la realidad social. Para ello hay que construir una cadena de equivalencias que permiten su articulación a partir de las múltiples demandas que se dan en la heterogeneidad social, lo que hace posible el surgimiento del pueblo, como nuevo sujeto de antagonismo y de unidad social. El pueblo requiere la división dicotómica de la sociedad en dos campos (por ejemplo, el pueblo frente a la casta) esa es la función de los significantes vacíos, construir dicha brecha, dicha división antagonista (significantes de sentido común, no somos ni de derechas ni de izquierdas). Esto es posible porque dichos significantes son muy amplios (vacíos precisamente) para que puedan identificarse los distintos sujetos más allá de sus múltiples diferencias. Es sólo a través de los significantes vacíos como se pueden superar las diferencias y construir la unidad, significantes que son vacíos porque precisamente se abstraen de las diferencias de lo particular que constituyen lo social, nombres de universalidad que transciende sus contenidos particulares reales[6]. El significante vacío es quien constituye la totalidad, sin la producción de vacuidad no hay pueblo. Los significantes vacíos tienen que ser articulados políticamente en una cadena de equivalentes, esa operación se consigue precisamente por lo genérico y vacío del significante que permite superar la multiplicidad de diferencias de lo real y construir la plenitud del pueblo. Sin vacuidad no hay plenitud. Significantes como patria, pueblo, ciudadanía, democracia frente a la casta como utiliza operativamente Podemos. Por eso Laclau habla de significantes no sólo vacíos sino también flotantes, y es que hay que tener cuidado, ya que su carácter genérico, de sentido común, implica que otras cohortes políticas también se pueden apropiar, aprehender, hegemonizar políticamente dichos significantes, y es que, debido a su vacuidad, flotan[7]. O sea que después del gran esfuerzo de nuestros dadores de nombres, en Podemos, quizá la patria o la nación, o la lucha contra la casta puedan ser utilizados por otros con intenciones más facciosas[8].

Entonces resumiendo tenemos que la diferencia constitutiva de lo social puede ser superada gracias a la articulación equivalente de significantes vacíos que permiten englobar y trascender los significados concretos de las múltiples demandas particulares. Esto es posible porque una cadena de equivalentes nombra y absorbe la realidad a través de la autonomía de lo político, por medio de una operación de articulación hegemónica[9]. Esto permite entender porque para Laclau “Lo político es la anatomía del mundo social” (La razón populista, páginas 193-194). El pueblo existe porque se le nombra y escucha través de los significantes. En realidad las premisas de este discurso recuerdan no casualmente a Hobbes. Se parte siempre de un como si[10], en ambos casos, el de Laclau y el de Hobbes, de subjetividades separadas y fragmentadas entre sí que sólo pueden alcanzar la unidad en el momento de autonomía de lo político. Quién nombre dicha unidad, el Leviatán abstracto o la figura populista, que condensa el populismo es algo secundario. La operación lógica es la misma. Y es que los fundamentos de Laclau son propios de la metafísica de la modernidad burguesa. Los propios de un nominalismo radical, el nombre es la base de la unidad del objeto (nos dice Laclau), y es que en todo su discurso dicha unidad se construye sobre la base de agentes que se unen porque se nombran, sobredeterminando una pluralidad de demandas que se condensan a través de relaciones de equivalencia (unidas por metonimias de contigüidad). El momento contingente de la unidad es constituido por quién nombra. El que nombra y es escuchado dispone del poder. El nombre es el punto nodal, altamente investido, libidinal y afectivo, que constituye la unidad de lo social. Como vemos el discurso fundamenta la unidad de lo político que fundamenta lo social. El discurso constituye el terreno primario para constituir la objetividad como tal, ésta sólo existe porque es nombrada (por el dirigente carismático). La política es esta lucha hegemónica por los nombres.

Como decíamos anteriormente, sólo de un modo aparente son sorprendentes las analogías con la obra de Hobbes. En realidad en la obra de Laclau se condensan de un modo inconsciente algunos de los fundamentos básicos de la modernidad teórica burguesa. No lo sabe pero lo hace. Buena parte de esta modernidad se fundamenta en un como si que parte de hipótesis no sólo independientes de la realidad sino que la niegan: como si los agentes económicos fuesen sujetos racionales que actúan sobre la base de sus intereses racionales en un mercado equilibrado de oferta y demanda, como si la democracia fuese el resultado de la deliberación racional de ciudadanos abstractos y separados, iguales en derechos y deberes que actúan en función a sus intereses particulares; como si el Estado fuese el resultado que permite unificar finalmente a través de la soberanía del Leviatán o del discurso del líder carismático la irreducible heterogeneidad de lo social dejada a sí misma… Y este como si que transforma la representación (independiente) de lo real en el objeto de lo real es adecuado a una sociedad (unificada en torno al fetichismo de la mercancía) que no puede reconocer cual es su cámara oculta, el movimiento del capital en su reproducción automática que en este caso si deviene autónomo.

La modernidad burguesa (también en sus versiones postmodernas extremistas) parte pues de negar la existencia de la cámara oculta y opaca que desvela que en realidad la mercancía y el capital no son una cosa sino una relación social. Por eso vive de un nominalismo que pretende fundamentar que es el nombre el que construye la unidad del objeto de lo real (para volver a decirlo con Laclau, en su caso nada más y nada menos que de la sociedad). En realidad este giro lingüístico es muy poco actual, encuentra su raíz en los debates escolásticos del siglo XIV[11] que nos hablan ya de la posibilidad de un conocimiento intuitivo independientemente de la presencia o existencia del objeto. Estas premisas nominalistas, voluntaristas y formalistas van a acompañar la modernidad teórica burguesa. Y no casualmente el voluntarismo teológico Potentia absoluta dei de divina memoria se transforma en Hobbes en la Potentia absoluta del Estado, encarnado en el caso de Laclau y de Podemos en el líder carismático, nombrado como Secretario General. En el principio fue el verbo, quien tiene el poder para nombrar (y para ser escuchado) es el que (según estas teorías) tiene (nada más ni nada menos) el poder de crear la realidad. Los líderes de Podemos parece que se presentan a oposiciones teológicas.

Ahora bien, sin embargo, no basta con nombrar (como Moisés hizo para que se abriese el Mar Rojo) al capital para que éste se detenga. El carácter diabólico de su lógica, la de un valor hinchado de cada vez más valor, es demasiado real y efectivo para que se detenga con la mera voluntad del verbo[12]. Más bien el destino de aquellos que no reconocen el carácter opaco (pero bien real) de su cámara oculta y oscura es la de convertirse en funcionarios del capital. En este sentido, la cúpula de Podemos parece que suspenderá las oposiciones divinas pero está, por el contrario, sacando una nota más que sobresaliente para la oposición a funcionario del Estado / del capital [13].

Los dirigentes de Podemos aluden con frecuencia a que hay que aprovechar que se ha abierto una “nueva ventana de oportunidades” para poner en crisis el régimen de 1978 y construir una máquina electoral con posibilidades de ganar. A lo largo de estos dos primeros artículos hemos visto los límites e impotencias concretas de este discurso, justo cuando se pretende descender al terreno de las transformaciones de la realidad. Al contrario, y desde un punto de vista revolucionario, quizá se pueda abrir “otra ventana de oportunidades”. ¿Cómo? Tratando de hacer algo de luz, despejando el terreno, tras por lo menos más de 50 años erráticos de producción teórica marxista y radical, y ver si no sería más fructífero partir de otro enfoque teórico y práctico del marxismo, como el propuesto en este artículo, y que recupere al mismo tiempo los lazos más auténticos del pasado, rotos por la contrarrevolución estalinista y burguesa. Pero para ello es importante confrontarse con la fascinación que conceptos como hegemonía y autores como Gramsci siguen ejerciendo en el presente; a partir de cómo fueron recuperados por el PCI de Togliatti en los años 40´y 50´ y desde los años 70´ utilizados por doquier como marchamo de un marxismo menos dogmático y determinista [14] para fundamentar concepciones que parten siempre de la autonomía de lo político, a ello nos dedicaremos en un próximo artículo.

Madrid, 22 de Febrero de 2015

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[1] Véase Podemos: Algunas notas sobre un significante flotante en el postmoestalinismo

[2]. Al respecto se puede ver el reciente artículo publicado en Público por Antonio Negri y Raúl Sánchez Cedillo a propósito de Podemos y Syriza y la necesidad de llevar a cabo un proyecto constituyente y federalista dentro de Europa, La esperanza del monstruo democrático, entre Syriza y Podemos.

[3] Podemos establecer un lejano paralelo entre la fase actual y lo que fue el 68´. En el 68 vivimos un gran proceso de efervescencia social del que paradójicamente (y tras mostrar la impotencia la mera autoorganización social inmediata) sacaron rédito en primer lugar los partidos marxistas leninistas y después movimientos como el PSU en Francia (que acabará en el PSF), el PSOE en España o Los Verdes (de un modo más auténtico en Alemania). Piénsese en la deriva actual de Los Verdes para entender a donde conduce el realismo de lo político. Igualmente puede establecerse un paralelismo de cómo la borrachera social del 15-M al no encontrar una solución inmediata se transforma en la necesidad de tomar las instituciones por parte de Podemos. El líder del 68´ alemán, Rudi Deutschke, habló de un modo más auténtico “de la larga marcha por las instituciones”

[4] Es también sintomática la recuperación crítica que hacen del revolucionario sardo Antonio Gramsci. Que es también una de las referencias generales de la cúpula de Podemos. La operación obviamente implica una profunda tergiversación del revolucionario italiano (como ya hizo en pasado Togliatti). Ahora bien es una tergiversación siempre posible debido a las enormes debilidades y fragilidades del comunista sardo. En un futuro artículo nos gustaría poder desarrollar dichos puntos muertos desde un punto de vista comunista revolucionario en los que se adentran operaciones como el PCI togliattiano, Laclau o el mismo Podemos. Además de infinidad de profesores desde sus cátedras universitarias repletas de su sacra ignorancia.

[5] Con esta argumentación Laclau viene a establecer un presunto golpe mortal a las premisas de Marx, que descansarían en un esencialismo ontológico de tipo revolucionario. Ya hemos visto, sin embargo, que  no es así. Marx sabe perfectamente que en la sociedad mercantil la mercancía reproduce espontáneamente su lógica, lo que no quiere decir que ésta no pueda ser subvertida desde fuera de su lógica y sus premisas. Ya que en la cámara oculta de la mercancía se desvela su secreto y la posible solución al enigma, el capital no es una cosa, es una relación social por lo que aquellos que anudan dicha relación social pueden negarla desanudándola y afirmando una sociedad sin clases y sin Estado.

[6] Es aparentemente sorprendente, si no lo pensamos más profundamente, la profunda similitud con la lógica de la mercancía. Del mismo modo que la mercancía opera a través de un trabajo abstracto que transciende las cualidades y los valores de uso de los múltiples trabajos concretos. El significante vacío de Laclau se construye sobre la trascendencia de las múltiples diferencias y particularidades que constituyen lo social. La sorpresa de la similitud es sólo aparente y es que los significantes vacíos que construye Laclau: pueblo, patria, ciudadanía, democracia… Son precisamente, debido a su abstracción, meros enunciados de la metamorfosis política de la mercancía. Y es que hacen abstracción de la realidad, es decir de la cámara oculta del fetichismo de la mercancía, por eso son tan útiles a la reproducción ampliada de la lógica de la mercancía en un terreno político.

[7] ¿Quizá sean tan de sentido común porque encarnan la espontaneidad de la reificación capitalista?

[8] O a lo mejor ha sido al contrario pues recordemos que no somos ni de izquierdas ni de derechas tiene memoria José antoniana en la fundación de Falange en el Teatro de la Comedia de Madrid: “El movimiento de hoy, que no es de partido, sino que es un movimiento, casi podríamos decir un antipartido, sépase desde ahora, no es de derechas ni de izquierdas”.

[9] Aquí se encuentra la recuperación heterodoxa de Gramsci por medio de Laclau y Mouffe. En realidad en el caso de Laclau esta recuperación y su misma construcción del discurso populista será instrumental a un discurso y una práctica política como la peronista en Argentina, hasta llegar a convertirse en última instancia en intelectual de cabecera de los Kirchner.

[10] En el caso de Hobbes de un presunto estado de naturaleza de guerra de todos contra todos (del que el filósofo de Malmesbury nos dice que no tiene ninguna prueba pero que al mismo tiempo constituye la premisa metodológica para su teoría el Estado), en el caso de Laclau todo parte de una premisa, el carácter irreducible y heterogéneo de lo social que sólo puede ser unificado (como en Hobbes) a través de lo político.

[11] No casualmente Guillermo de Ockham y Duns Escoto vivieron ambos en el siglo XIV, el siglo de la crisis del feudalismo.

[12] Sus contradicciones, como decimos en la primera parte del artículo, se encuentran en otro terreno. El de la dificultad de medir la cada vez más riqueza humana a través de la figura siempre más parasitaria e insuficiente del valor.

[13] He visto la entrevista que ha realizado En la Clave Tuerka Pablo Iglesias a Chantal Mouffe (emitida el domingo 15 de febrero) una vez escrito el borrador de este artículo. Obviamente no llega a la profundidad en los argumentos que se desarrollan en los dos libros citados de Laclau y Mouffe. Pero es interesante la visualización de la entrevista para ver la influencia de La razón populista en la construcción del discurso de Podemos. En primer lugar por la influencia central que tiene el discurso a partir de significantes amplios en la estrategia de Podemos, y sobre todo lo que implica en un camino concreto que conduce a “una lucha dentro de las instituciones democráticas” como dice Chantal Mouffe. Para ello hay que entender que “es un error pensar que el Estado es el enemigo” (Mouffe) e Iglesias añade: “En realidad es la esperanza”. Otros son los temas y autores tratados por ejemplo en relación al PCI de la época de Togliatti o sobre la recuperación de Gramsci que realizaron Mouffe y Laclau. En esto en cualquier caso existe una tergiversación que puede ser más por ignorancia que por mala fe, como cuando Pablo Iglesias sostiene que la guerra de movimientos era la lucha por el poder en Gramsci (era un Gramsci más leninista) y la guerra de posiciones sería el campo de la ideología y del consenso. A partir de esa definición, cuanto menos esquemática, lo tremendo es cuando Pablo Iglesias pretende cuadrar ese concepto gramsciano con la actual estrategia de Podemos (cuando fue un concepto nacido a partir de las posiciones sobre el frente único y el gobierno obrero que nacieron en el III y IV Congreso de la Internacional Comunista aún bajo la influencia hegemónica de Lenin).

[14] Es muy significativa, sin embargo, la ausencia de reflexión seria, por ejemplo, sobre Rosa Luxemburgo y su elaboración socialista revolucionaria. Como clara muestra de la ruptura que supuso la contrarrevolución de los años 30′.