Marx, el Estado y la política (recensión de la obra de Artous)

La publicación del libro de Artous, cuyo título señalamos en el titular de nuestra recensión, por parte de la editorial Sylone constituye sin duda una muy buena noticia, ya que permite conocer en castellano un libro de una indudable potencia intelectual y que presenta cuestiones decisivas para una perspectiva emancipadora. En esta breve reflexión pretendemos destacar algunos de los aspectos que nos parecen importantes del texto a la vez que polemizamos con las insuficiencias, tratando de explicar el porqué de éstas.

Antoine Artous ha sido un destacado dirigente del trotskismo francés y de una de sus organizaciones más importantes, la Ligue Communiste Révolutionnaire. Participante de la generación de 1968 (junto a otros como Daniel Bensaïd, Henri Weber o Alain Krivine) que de la JCR constituiría la Ligue Communiste fue también director de la revista teórica de la Ligue Communiste Révolutionnaire, Critique Communiste. Pues bien más allá de las profundas divergencias programáticas que tenemos con el trotskismo en general y con esta corriente en particular, en su seno discurrió una reflexión teórica (enlazada con la dimensión académica de sus protagonistas, por desgracia) muy interesante en torno a la obra de Marx, la importancia que tiene la idea de trabajo abstracto en los textos marxianos y una renovación de la crítica al Estado desde un nuevo enfoque. Obras como las de Pierre Salama o sobre todo Jean Marie Vincent iban en este sentido, y a ellas, sobre todo a la última, se asocia Antoine Artous. Una obra, la de Vincent y Artous, que se queda a medio camino de la crítica comunizadora al trabajo, que nosotros compartimos, pero que en cualquier caso abre una ventana muy interesante sobre la que se puede discutir y dialogar con este tipo de autores[1]. Algo de esto se puede decir del libro sobre el que escribimos, una reflexión muy interesante pero que deja sólo entreabierta la ventana, vamos a tratar de colarnos por sus rendijas.

Nos dominan abstracciones

Desde la introducción escrita por Jean Marie Vincent una tesis central se apunta, que compartimos, Marx no hace del Estado capitalista una emanación de la clase dominante. Lo que no significa reivindicar la autonomía de la política por parte de las relaciones sociales capitalistas. La tesis habitual que defienden marxistas tradicionales, y que los críticos del marxismo le imputan, entiende que el Estado se ubica en el terreno social en una superestructura que emana de una infraestructura donde se ubican las relaciones de dominación entre las clases sociales. De este modo, el Estado sería un instrumento de clase, dominado patrimonialmente por la burguesía que lo utiliza por medios coercitivos e ideológicos, al mismo tiempo, para seguir reproduciendo su dominación de clase. Pues bien, como veremos a lo largo de este texto, la visión de Marx es justo la contraria.

Obviamente ha habido reflexiones en el marxismo del siglo XX que han puesto en cuestión esta visión y han reivindicado la autonomía de la política y de lo político en torno a las relaciones sociales capitalistas. El libro de Artous polemiza con una de las más importantes, la de Poulantzas, pero en realidad esta concepción sigue presa de una división estricta entre diferentes instancias puras (economía, política, ideología, etc) que se conectan y sobredeterminan de modo recíproco, pero que es incapaz de entender que en realidad lo jurídico-político es parte indisociable de lo económico y no un simple exterior que también influye a posteriori. Además esta visión hace del Estado la condensación del conflicto entre las clases y fracciones de clase, haciendo del Estado un campo estratégico de disputa, una teoría que no sólo da pábulo a las concepciones reformistas sobre el Estado que están de infausta actualidad a partir de las actuaciones de las izquierdas reformistas y populistas (Syriza, Podemos, etc), sino que, sobre todo, es incapaz de aprehender y captar que la autonomía de lo político en realidad hace parte de la mistificación ideológica y de la opacidad social que connota a la realidad dominada por la mercancía y el capital.

Pero vayamos al meollo del problema. Para Artous es fundamental la teoría marxiana sobre el fetichismo de la mercancía y su teoría del capital emparentada con la forma-valor. Con ello retoma una tradición de lectura marxiana que empezó en la Rusia pre-stalinista de la mano de dos importantes autores rusos, Rubin y Pashukanis. Para esta concepción, que recoge una de las claves de la lectura que hace Marx del capitalismo en nuestra opinión, el capital (y todas sus metamorfosis, desde las clases sociales al Estado) es una relación social, no es una cosa, que era la tesis central de la economía clásica, y es como se presenta espontáneamente el capital y la mercancía. El capital no es una cosa, es una relación que nace de las prácticas sociales que anudan los seres humanos en el proceso de transformación de la naturaleza y la reproducción humana. El capital tiene una historia, que lo diferencia además desde un punto de vista categorial de otras comunidades de dominación, y unos fundamentos que hay que entender en su naturaleza lógica, categorial, invariable nos gusta decir a nosotros con Amadeo Bordiga. No hay que preguntarse sólo porque el trabajo es el contenido, la sustancia social, del valor y del valor de cambio bajo el capitalismo sino porqué los productos del trabajo humano toman esta forma, la del valor de cambio, como forma fenomenológica del valor, como el modo de aparición de la riqueza social y humana bajo la égida del capital. El contenido de la riqueza no ha sido siempre el trabajo (abstracto) en otras sociedades y no lo será tampoco en el comunismo (este aspecto es muy importante y sobre él, como veremos, Artous se tambalea). Es en el capitalismo, y sólo en él («En las sociedades donde domina el modo de producción capitalista la riqueza aparece como una enorme acumulación de mercancías» como  señala Marx en el primer párrafo de Das Kapital) que la riqueza aparece fenomenológicamente expresada a través del valor de cambio y del dinero como comunidad ficticia del capital. Pero el dinero puede aparecer como esa comunidad ficticia pues supone el nexo de unión, la interdependencia social de los individuos aislados. El fundamento de la sociedad del capital es la separación, del trabajo y los productores con respecto a los medios de producción y reproducción de la riqueza social, y entre éstos entre sí, la constitución de unidades empresariales divididas entre sí que se conectan a través del mercado. De este modo la forma de aparición de la riqueza bajo el capitalismo sólo puede ser mediada, nunca inmediata a través de sus valores de uso, debido a la separación íntima entre producción y consumo.

Pues bien, es esta separación fundante de la relación del capital, la que hace que sea el trabajo abstracto la sustancia social de la riqueza en la sociedad bajo el dominio del capital. Es por esto que los productos del trabajo humano adquieren la forma del valor de cambio y del valor. Ya que la riqueza social se expresa a través del dinero como equivalente general de la riqueza social. De hecho en la sociedad fragmentada y atomizada que constituye la base de la sociedad del capital no puede ser de otro modo. Ahora bien con esta reflexión Marx realiza una aportación fundamental, no se trata simplemente de ver que el contenido del valor es el trabajo sino porque los productos del trabajo adquieren esa forma. Esa forma no es natural, surge históricamente a partir de la imposición de unas relaciones sociales fundamentadas en la separación y la fragmentación humana. Ahora bien, si esa forma no es natural, si tiene una génesis histórica, del mismo modo puede ser superada y abolida. Como podemos ver la crítica marxiana es indisociable de una perspectiva revolucionaria y comunista, se piensa como necrológica del capital.

¿Cómo domina esa forma social? Bajo la égida del fetichismo de la mercancía y del capital. El valor de cambio no es una propiedad química de las mercancías, no lo podemos encontrar bajo el ropaje de ningún producto del trabajo humano, porque es el resultado de una relación social que se adhiere, como si fuese naturalmente parte suya, a ellas. A su naturaleza sensible le añaden las características suprasensibles del fetichismo de la mercancía, de este modo lo que es una relación social entre personas aparece dominada por cosas y sus movimientos. Los seres humanos y nuestras relaciones son cosificadas y las cosas, los productos del trabajo humano se convierten en el verdadero sujeto de la realidad social. Nos encontramos con una religión de la vida cotidiana que nos domina, con un quid pro quo de relaciones donde todo se trastoca, los sujetos nos convertimos en predicados de fuerzas sociales irreversibles y abstractas que, sin embargo, hemos puesto en funcionamiento nosotros y nosotras.

Continuamente personificamos esos productos de las relaciones sociales, cuando hablamos de las necesidades del mercado, de la lógica y de los requerimientos del crecimiento económico…. Vivimos bajo los imperativos del orden social de la mercancía, de una dinámica, la del capital, que nace del valor y del valor de cambio y que a través de la subyugación del trabajo vivo se reproduce sin cesar, no se puede detener y parar por sí mismo. El capital es valor hinchado de valor. Un movimiento que anida y se reproduce cotidianamente a partir de la relación social que instituye esa peculiar sociedad de clases que es la que establece el antagonismo y la implicación recíproca entre capital y trabajo asalariado, pero que precisamente por ello puede ser destruido, el movimiento del capital, a través de la subversión y superación de la relación entra capital y trabajo. Esa es nuestra perspectiva.

Pues bien, entonces, y volviendo al título de este epígrafe, nos dominan abstracciones. El capital y el valor de cambio son abstracciones que naturalizamos. El mismo trabajo asalariado se convierte en una mercancía más que bajo el dominio del capital se vende por su “precio justo” (el salario). Obviamente es una mercancía peculiar y en torno a ella se da un conflicto entre capital y trabajo pero si no se transciende dicha relación, si el trabajo no rompe amarras con el capital y por ende consigo mismo, el trabajo vivo se subsume siempre bajo la égida del trabajo muerto, del capital. El trabajo vivo reproduce constantemente el trabajo muerto. Se somete al dominio de la abstracción del capital. Como podemos comprobar el modo en que domina el capital es muy diferente al de otras sociedades anteriores. En otras sociedades, la visibilidad del dominio es evidente: el noble feudal recibe x días de trabajo de los siervos de la gleba y le tienen que ceder de modo obligatorio x porcentaje de su cosecha. Además las famosas instancias de althusseriana memoria se combinan de modo inseparable: el señor medieval es al mismo tiempo señor jurisdiccional, político y económico. Detenta poder judicial sobre los siervos, les cobra impuestos y se apodera de parte de su riqueza. Ahora bien todo esto es evidente, meridiano, claro a la luz del día, no hay ninguna opacidad. Otra cosa es que después se justifique y se naturaleza a través de una ideología feudal que establece una división tripartita de funciones en la sociedad medieval: quien ora, quien guerrea y quien trabaja. Los señores protegen militarmente a los campesinos y a cambio, de modo merecido, reciben los productos del trabajo campesino.

Sin embargo en el capitalismo el modo de dominio es muy diferente, los seres humanos somos igualados por la mercancía, vivimos en la cámara oscura de una opacidad mercantil. Cada uno recibe aquello que merece, es el funcionamiento del santísima trinidad del capital, los terratenientes una renta por la tierra, los obreros un salario por su trabajo y los capitalistas el beneficio por sus inversiones en capital. Y, en realidad, es verdad que el capital opera de un modo correcto de este modo, una vez que se impone su violencia estructurante y si no es cuestionado en sus fundamentos. Marx se enfadaba justamente con los reformistas de su época, para los cuales el único problema es la pirámide de las rentas y hay que distribuirla de un modo más justo. ¿Qué es reclamar un salario justo? Responder a esa pregunta es quedar atrapado siempre en el terreno de las abstracciones del capital. De lo que se trata es de abolir el salario, abolir la opacidad social de la mercancía y del valor, abolir la subsunción de la vida al capital. Entonces, y como explicamos, el capital domina a través de la naturalización de la explotación. Del mismo modo que el valor de cambio no se toca en el cuerpo de una mercancía, el plusvalor tampoco. Estamos regidos en la realidad de nuestras vidas por los movimientos de cosas dotadas realmente de vida propia porque somos nosotros y nosotras mismas quienes les damos constantemente soplo vital en la reproducción de las relaciones sociales. En el capitalismo la explotación no es visible.

Artous, a partir de estas bases (la división entre producción y circulación), explica de un modo correcto y útil que bajo el capital conviven dos principios. Por una parte el despotismo de la fábrica, la subsunción del trabajo al capital y a la producción de la riqueza, y por otra parte la igualdad mercantil que rige en el intercambio, la mercancía fuerza de trabajo es una mercancía más en el mercado que recibe un salario a cambio de su capacidad laboral, de la venta de su fuerza de trabajo. La igualdad mercantil, que tiene un inapelable carácter jurídico, rige la reproducción de las relaciones entre las clases. Dos sujetos iguales, empresario y trabajador, realizan una compra-venta de una mercancía en un mercado específico. Obviamente la constitución del movimiento obrero, de los sindicatos, de la intervención estatal han transformado este proceso de individualización extrema pero con ello simplemente han perfeccionado los mecanismos de subsunción del trabajo al capital, los modos y la cantidad por la que se vende la fuerza de trabajo, nunca han cuestionado la naturaleza de dicha venta. Sólo las insurrecciones proletarias lo han hecho. Como indica Artous el principio jurídico del derecho privado de igualdad entre sujetos es indisociable de la reproducción interna de la mercancía y el valor. Es un principio constitutivo, los sujetos somos iguales y atomizados, que se da desde el inicio de las categorías del capital, no es algo que venga luego como argumentan Althusser y Poulantzas entre otros.

Es desde estas premisas que podemos entender la naturaleza del Estado y del dominio político de la sociedad del capital. El capital reproduce un movimiento permanente de metamorfosis a través de una infinidad de separaciones: entre producción e intercambio, entre sujetos, entre economía y política… Es en estas metamorfosis y separaciones desde las que domina, a diferencia de otros modos de dominio. Como dice Artous, el capital no domina porque haya una jerarquía visible, una casta que domina desde arriba, sino a través de sus separaciones y del despliegue del movimiento de sus abstracciones. Vayamos entonces a la abstracción de la política.

La abstracción del Estado democrático

Siguiendo con el hilo de nuestra reflexión, el Estado moderno nace del dislocamiento de las relaciones sociales que es típico del capitalismo. Sólo bajo el dominio del capital aparece la división entre privado y público, entre economía y política, entre mercado y Estado, entre poder legislativo y poder ejecutivo, entre representación y “burocracia del saber”. Este tipo de distinciones, típicas de la modernidad burguesa,Artous las explica de modo detenido. Lo que hoy conocemos como corrupción política, lo que indigna sobremanera a todos los populismos de izquierda no son sino las formas tradicionales, patrimonialistas, de gestionar el poder en los modos de producción precapitalistas. El poder político era monopolio de un estamento exclusivo (no era de acceso libre y monopolizado por una clase de funcionarios separados de su condición social) y controlaban los medios de gestión y administración de su poder. Y de este modo, podían hacer uso libre, venal, de esos medios de administración para su propio beneficio económico. Es lo que desconocen todos los fautores del cambio institucional, que “la toma del poder” no es tal, no sólo porque habitas en el terreno movido por los movimientos del capital sino porque no controlas los medios de gestión, el órgano determina la función, y como funcionario tienes que hacer cumplir la ley abstracta, eres funcionario, de una función, y el cargo determina y subsume a su titular. Exactamente como ocurre en la subsunción de la producción. El mundo del capital es el reino de las separaciones y las abstracciones, de la expropiación generalizada. Mientras que el rey medieval dominaba por encima del cuerpo social, era el vértice de la pirámide de un modo visible, en el capitalismo lo que domina es la igualdad (ficticia) del intercambio mercantil (lo único real es la igualdad jurídica, no los antagonismos de clase dentro de la sociedad civil). En el capitalismo no existe una dominación por encima sino una separación. Mientras que en el feudalismo, por ejemplo, no existe una abstracción política que se articula a partir de lo social, el cuerpo político hace parte del cuerpo social.

El Estado del capital no es un poder que se organice por la dominación directa de un grupo social, su fundamento es el “hombre abstraído” a partir del que organiza las relaciones sociales atomizadas bajo el reino de la mercancía, la atomización y fragmentación generalizada de las relaciones sociales. La escisión de y entre las subjetividades y entre éstas y los medios de producción y reproducción de la vida constituye el fundamento del Estado moderno. Un Estado y un poder público que se constituye (aparentemente) de modo independiente y autónomo de las relaciones sociales, a diferencia de lo que acaecía en los modos de producción y en las comunidades precapitalistas. El fundamento de los poderes coercitivos e ideológicos previos era la visibilidad, el del Estado moderno es la opacidad de la representación y la soberanía. Es, en este sentido, que sostenemos con Artous (en realidad él retoma los análisis más interesantes al respecto de Marx o de Pasukhanis) que el poder no se organiza por la dominación directa de un grupo social y es que existe una disociación entre propiedad y soberanía. En el terreno de la producción rige la subsunción a los imperativos de la valorización del capital pero en el ámbito de la reproducción social y política la soberanía es del pueblo, de la ciudadanía, el espacio público no se encuentra imbricado por formas patrimoniales y religiosas previas (en el tipo de ideal del Estado capitalista, estas imbricaciones que se dan en la realidad constituyen los motivos de indignación de la mayoría de los izquierdistas, defensores, de este modo, del tipo ideal y perfecto de Estado capitalista). Lo que explica bien Artous (aunque sea incapaz y tiemble de cara a sacar las conclusiones evidentes) es que no hay una contradicción entre democracia y producción, entre propiedad y soberanía. La democracia es la forma privilegiada que toma la comunidad del capital. Y es que siguiendo los razonamientos de Artous, el Estado, la democracia, el derecho son por ende formas sociales objetivas. Metamorfosis de los movimientos del capital y del valor, de la disociación y separación que constituye las bases que permiten su dinámica.  El ciudadano no es sino el producto de la abstracción a través del que la sociedad civil se constituye en sociedad política, como nos recuerda Artous, se trata de un fenómeno objetivo. En la política, no cabe una voluntad que transcienda los límites impuestos por el movimiento objetivo del capital, no es un espacio de autonomía, de libre determinación.

Siguiendo con la reflexión que realiza Artous sobre el derecho, podemos decir que el derecho moderno se separa del privilegio típico de las comunidades precapitalistas, a sus modos de funcionamiento patrimonialistas se les opone el derecho igual. ¿Derecho igual entre quiénes? Entre individuos entendidos como átomos, separados unos de otros, gracias a la acción disolvente de los procesos de acumulación del capital sobre las comunidades precapitalistas rurales. Es la violencia de los procesos de acumulación originaria del capital quien permite la igualdad del derecho. En cualquier caso, la relación jurídica es constitutiva de la relación económica, del libre intercambio de mercancías, no se trata de un momento que viene después de la organización de la estructura económica, como piensa el marxismo vulgar y su esquema estructura / superestructura. El derecho burgués (público y privado) instituye a las personas de modo abstracto, como sujetos de derecho, a diferencia de las comunidades tradicionales cuando el individuo era concreto (perteneciente a tal o cual conjunto socio-político, de modo inescindible). En la modernidad la libertad es un atributo de la persona no de su estatus. Se trata de un individuo abstraído.

En síntesis, el Estado es un factor de unificación de la burguesía y de la sociedad del capital, pero no al modo que lo piensa el “instrumentalismo” vulgar. No es la burguesía la que de un modo consciente engaña y conspira maquiavélicamente para engañar a una clase, el proletariado, esencialmente comunista, revolucionaria. Por desgracia, para un proyecto radicalmente emancipador, comunista, el poder del capital es más fuerte; deriva de los movimientos automáticos del capital, de su fetichismo social, que instituyen una realidad política que de modo efectivo y real se presenta como resultado de la soberanía social del pueblo y los ciudadanos. La democracia es una realidad efectiva cuyo fundamento es la atomización y fragmentación de los individuos sometidos a la subsunción de la producción capitalista. De este modo, la democracia se puede presentar como la comunidad ficticia del capital, su fundamento es la desolación (el desgarro y el desarraigo) de lo humano bajo el capital. En este sentido, ya sea en un terreno económico que en un político, podemos decir que nos dominan abstracciones impersonales, cosas, a las que se someten los mismos burgueses (no pueden hacer otra cosa, el burgués que no sea competitivo desaparecerá). La dinámica del capital es impersonal aunque no despersonalizada (requiere de funcionarios que la hagan efectiva en la economía y en la política. Y que llegado el caso operen violentamente contra las posibilidades de subversión social). En este sentido, es más adecuado hablar de Estado capitalista que de Estado burgués, ya que, como explicaba Bordiga para el caso ruso[2], el capital y su Estado se puede reproducir sin necesidad de burguesía.

Una ventana por la que entra mucho frío

Y, sin embargo, y a pesar de todo lo indicado hasta ahora, el libro de Artous es un texto enormemente contradictorio. De su lectura parece vislumbrarse un cierto temor que le impide ir a las conclusiones que dimanan de su mismo entramado teórico. Nos explicamos más detenidamente a partir de dos ejemplos.

Artous explica que el Estado, el derecho, la ciudadanía, la representación política… son formas sociales objetivas que dimanan de las metamorfosis del capital. Son ámbitos donde no cabe la libre autodeterminación de las subjetividades, sólo cabe su captura por las dinámicas de la valorización y reproducción capitalista. Y, sin embargo, como no podía ser de otro modo conociendo la trayectoria política de Artous dentro de la LCR, hace de la democracia un horizonte insuperable y lo jurídico un momento imprescindible de la emancipación. Parecemos asistir a la típica escisión leninista entre principios teóricos y práctica constructiva[3]. Cómo utilizar desde dentro una forma social objetiva constituida en sus dinámicas y en sus funciones por el movimiento del capital, cómo poder transcender esa dinámica en un proceso emancipador… Realmente Artous no consigue explicarlo[4].

Es quizás en la parte final del libro, en la cuarta parte, dedicada al más allá del capitalismo y en las conclusiones dedicadas a algunos problemas, como el de la superación del Estado, donde se pueden entender de un modo más claro el porqué de los límites que observamos en su libro. Artous observa un problema real, la complejidad de la producción capitalista y del Estado representativo haría imposible una “república del trabajo” de tipo consejista. El Estado no podría disolverse como la simple administración de las cosas, defendida por Engels, ni la producción ser controlada de modo autogestionario por parte de los Consejos Obreros. Ya que esta visión presupone un trabajo de tipo artesanal, muy diferente a la complejidad de la producción postfordista que implica las condiciones de subsunción real bajo el capitalismo, y que supondrían la base técnica de la futura sociedad comunista. Más allá de que un debate sobre la técnica y la tecnología es necesario, hay algo de profundamente erróneo en lo que argumenta Artous, y, por si fuese poco, él mismo apunta a la solución pero luego parece temblar ante ella (la auto constitución del tiempo libre en la sociedad comunista).

El comunismo no es una república del trabajo, es la lucha del proletariado de cara a su negación como clase, negando los mismos fundamentos del capital. Es precisamente porque este último no es una cosa, sino una relación social, como justamente señala Artous, que la negación del capital es posible pero con ello negándose a sí mismo, la necesaria implicación recíproca que se da en la sociedad de la subsunción real, entre capital y trabajo (abstracto), requiere necesariamente que el trabajo se niegue a sí mismo negando al capital. Los fundamentos de esta necesidad se encuentran en el mismo análisis categorial de lo que es el trabajo abstracto como sustancia social del capital. El problema no es sólo que el trabajo (abstracto) es el contenido del valor sino porque los productos del trabajo humano adquieren esa forma. Afirmar el comunismo no supone establecer una república del trabajo, ni una mejor redistribución de la riqueza, sino negar el trabajo que supone la base y el fundamento de la sociedad del capital. Lo contrario sería como si los esclavos hubiesen luchado por una república de los esclavos y no por su negación en cuanto tales[5].

Como el mismo Artous reconoce, esta perspectiva de abolición del trabajo está presente de modo indudable en la obra del joven Marx (de los Manuscritos de 1844 a la Sagrada Familiadel texto sobre Friedrich List a La Ideología Alemana). Y, en realidad, se presenta permanentemente en su obra, como se puede observar en el famoso fragmento sobre las máquinas de los Grundrisse. En este texto, Marx indica que el tiempo de trabajo socialmente necesario para la producción tiende a ser una medida miserable en relación a la riqueza social y humana, el fundamento de la riqueza deja de estar en el trabajo, lo que pone en cuestión las formas sociales a las que se refieren las categorías del capital. La emancipación humana se desarrolla, entonces, fuera del terreno de la producción, pero eso supone cuestionar la misma pervivencia del trabajo, lo que Artous se niega a hacer[6]. A pesar de que apunta a este importante texto marxiano y a la necesidad de pensar una dialéctica del tiempo libre frente a la dialéctica de la producción.

Como apuntan autores de la izquierda comunista y del movimiento de la comunización (como Bordiga, Astarian o Dauvé) el comunismo es una sociedad sin clases sociales, sin mercancía, sin dinero y sin Estado. La posibilidad efectiva de este movimiento pasa por la abolición del trabajo (abstracto). Lo que requiere que la revolución comunista no sea simplemente una gestión democrática de las formas sociales objetivas del reino del capital. Se trata de abolir sus fundamentos. No socializar la producción, sino abolir la lógica de la productividad capitalista y su medición imperativa en torno al trabajo abstracto, la misma separación entre producción y circulación, etc. Las posibilidades de esta dinámica surgen de las mismas contradicciones irreversibles del capital y de la producción capitalista. Es la misma dinámica de éste el que hace que el trabajo inmediato no pueda ser la medida de la riqueza social, ésta potencialmente se libera de su encadenamiento inmediato y productivo. Pero el gran reto no es éste sino pensar que el comunismo no es un modo de producción, no es simplemente un punto de llegada para el que hay que crear las condiciones como ha pensado el “marxismo tradicional”. No, la revolución misma es ya la comunización, es decir un proceso consciente que lucha desde sus inicios contra todas las formas sociales objetivas del capital. Obviamente existirá una transición, como mínimo generacional, trabajo y Estado no se abolen inmediatamente, pero la lucha por su abolición tiene que empezar desde el mismo movimiento insurreccional. Éste no es sólo político sino sobre todo social y humano[7].

Como podemos ver la lucha por la abolición del Estado y del trabajo, como formas del capital, es una tarea irrenunciable para una perspectiva comunista. En cualquier caso, al libro de Artous hay que reconocerle el mérito de que haya entreabierto la ventana.

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[1] Véase al respecto la entrevista a Jean Marie Vincent Liberar la producción y liberarse de la producción en Viento Sur nº 18. Y de Artous su libro Travail et émancipation sociale (2003) y en especial el capítulo de título sintomático: «Liberar el trabajo y liberarse del trabajo».

[2] Este es uno de los límites más evidentes de Artous en su libro, debido a su formación y militancia trotskista; sigue defendiendo la naturaleza burocrática y no capitalista de la ex URSS y de los países del mal llamado “socialismo real”. Sigue viendo la pertinencia del análisis trotskyano del Estado obrero deformado burocráticamente de cara a la URSS, que supone uno de los aspectos más evidentemente endebles de Trotsky.

[3] Al respecto véase nuestro texto publicado en esta misma página: Porque fueron (subversivas) somos: el pasado de nuestro ser (I).

[4] Sintomáticamente los peores aspectos de su texto son desarrollados en la recensión que han publicado en Viento Sur dos compañero de su corriente trotskista internacional, Facundo Nahuel Martín y Martín Mosquera, en Repensar la teoría marxista del Estado: la obra de Antoine Artous.

[5] Al respecto el texto que hemos publicado, en esta página, de Amadeo Bordiga es especialmente brillante: ¡Abajo la república burguesa! ¡Abajo su constitución!

[6] Pág. 338 de la edición francesa de Sylepse.

[7] Existen numerosos textos para los que quieran profundizar en este debate. Recomendamos dos: Karl Nesic y Gilles Dauvé, Communisation (2011), (hay también una versión en inglés en esta misma página) y de Bruno Astarian su libro L’abolition de la valeur (existe igualmente un resumen en inglés de dicho libro). Obviamente el comunismo no implica la abolición de la producción sino de la productividad capitalista y del trabajo abstracto. Al respecto son muy pertinentes la diferenciación que establecen las compañeras y los compañeros de International Pespective entre work y labor, entre oeuvre y travail, entre obra y trabajo, en Mac Inthos, Communisation et la abolition de la forme-valeur (existe igualmente versión inglesa).